יום ראשון, 23 בדצמבר 2012

תקציר יום העיון תורה ולשון בצָהֳרֵי יום 5773

ביום האחרון של חנוכה, ג' בטבת תשע"ג, התקיים בבית הכנסת "יגל יעקב", מצפֵּה יריחו, יום עיון "תורה ולשון בצָהֳרֵי יום". עשרות המשתתפים והמשתתפות, שהגיעו מחלקים שונים ומגוונים בחברה הדתית והחרדית ברחבי הארץ, התאגדו יחד לעיסוק במגוון נושאים תורניים-לשוניים.

מקיבוץ סעד הגיע סופר הסת"ם, אליהוא שנון, שפתח בהרצאה על גמישותה של העברית, לא רק בזמן הזה, אלא כבר בעברית המקראית. הוא הדגים כיצד בתחומים רבים של הלשון אין רק שיטה אחת מחייבת (כמו המילה "שתיהם", לוויה והלוויה, ועוד). מַנחה יום העיון, אוריאל פרנק, עסק במשמעות ה"שמיעה" בפרשות השבוע ובקריאת "שמע" (הרחבה של פינתו השבועית ברדיו בימי ו' ברבע לארבע ברשת מורשת). ד"ר רפאל זֵר הרצה על גרסאות היד הראשונה בכתר ארם-צובה. הוא תאר את הפעילות המתנהלת ב"מפעל המקרא" בתיעוד של מה שהיה כתוב בכתר אר"ץ לפני שהוא תוקן על ידי הנקדן. מר אברהם נפח דן במזמור קכ"ו, "שיר המעלות" שאומרים לפני ברכת המזון, והציע כמה פרשנויות מקוריות ומעניינות למילים הכל כך שגורות. פרופ' יוסף עופר דיבר על דונש בן לברט כלשונאי כמשורר וכפולמוסן. הוא הדגים כמה מהשגות דונש על מחברת מנחם בנוגע למשמעות אוֹר ואוּר, ובאר כמה סתומות בפיוט דרור יקרא, ועוד. הרב יצחק פרנק דן במקרים שבהם המשמעות של התפילה תלויה בפיסוק. לכל תפילה עם כוונת הלב דרושה גם קריאה מתאימה. כך למשל, יש להזהר מלהוציא מהפה משפטים מגוחכים (כגון "אֲנִי ה' // -לֹהֵיכֶם אֱמֶת", כאילו יש שתי רשויות, ח"ו!). הרב מיכאל דושינסקי שהגיע מפראג, סיפר על ברכון ייחודי מלפני כתשעים שנה, ועל עִנייני לשון הלכה ומנהג התלויים בו, כגון המלאך אוֹריאל או אוּריאל.

 

בימים אלה מועלים לאתר "מענה לשון" (http://maanelashon.blogspot.com/) סיכומים וכן הקלטות של השיעורים.

לסיום, תודה למרצים ולמשתתפים, לשכנים, לתורמים, ליישוב ולמועצה האיזורית בנימין, על סיועם ליום העיון.

אוריאל פרנק

maanelashon@gmail.com

 

 
אוריאל פרנק
המלצה: בקרו באתר שלי "מענה לשון" www.maanelashon.blogspot.com
הערה: דוא"ל ממני ואליי עשוי להישלח לעיונו של צד שלישי. נא ציין במפורש אם זה לא רצוי לך.

יום שני, 10 בדצמבר 2012

תורה ולשון בצָהֳרֵי יום - תוכנית שיעורים על התורה ולשונה

זאת חנוכה, יום א', ג' בטבת תשע"ג

בבית הכנסת "יגל יעקב", מצפֵּה יריחו

13:40  התכנסות

הרב יעקב לויפר

השפעת האידיש על העברית

ר' אוריאל פרנק

מענה לשון בפרשת השבוע

ד"ר רפאל זר

גרסאות היד הראשונה בכתר ארם-צובה

14:50  הפסקה

ר' אברהם נפח

תהלים קכ"ו (שיר המעלות)

פרופ' יוסף עופר

"יאירו שבעת הנרות" - דונש בן לברט כלשונאי כמשורר וכפולמוסן

16:00  תפילת המנחה

הרב יהודה קרויזר

דברי ברכה מפי מרא דאתרא

הרב יצחק פרנק

הרהורים על סידור התפילה: פיסוק ותחביר

הרב מיכאל דושינסקי

"מברכותיו של סבא - אנו למדים"

עִנייני לשון הלכה ומנהג לחג האוֹרות והאוּרים

17:00  תפילת ערבית

הכניסה ללא תשלום                                          

עזרת נשים פתוחה

נשמח לראותכם!

להצעת טרמפ ולבירור דרכי תחבורה: 0527203297 או: u-frank@neto.bezeqint.net

  • ייתכנו שינויים בלוח הזמנים                                                                                   

חג חנוכה שמח!

אוריאל פרנק

 

 

יום רביעי, 5 בדצמבר 2012

מענה לשון לפרשת וישב


פרשת וישב פותחת בסיפור יוסף ואחיו, ומכתירה סיפור זה בַכּותרת "אלה תולְדות יעקב". בחומש בראשית מופיע הצירוף "אלה תולדות" אחת עשרה פעמים, מתוך שלוש עשרה פעמים שבכל התנ"ך. אחת עשרה כותְרות "אלה תולְדות" אינן רק מטבע לשון אופייני לחומש הראשון, אלא הן מצביעות על הנושא העיקרי של הספר. ואכן, במקורות קדומים שמו של החומש הראשון הוא "ספר התולָדות".

נעיין במשמעות המילה "תולְדות", ומתוך כך במשמעות של חומש זה, חומש התולָדות, בעקבות "עיונים בפרשות השבוע" של הרב אלחנן סמט (סדרה ב, עמ' 6 – 19).

שורש המילה "תולְדות" הוא יוּ"ד למ"ד דל"ת, ולכן המובן הבסיסי של "תולְדות אדם" הוא ילדיו וצאצאיו. ואכן, רוב כותְרות "אלה תולְדות" בָאות בראש אילן יוחסין המפרט רשימת צאצאים, כגון פירוט עשרת הדורות מאדם עד נח, וכגון רשימת צאצאי עשו בַפּרשה הקודמת.

הבעיה היא שארבע פעמים מופיעה כותרת זו לא בפתח רשימת צאצאים, אלא בראש סיפור. כך בפרשתנו המכריזה "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב", אך ההמשך איננו רשימת ילדיו, כי אם סיפור יחסי יוסף ואחיו!

קושיה זו הביאה את רבי אברהם אבן עזרא להגדיר הגדרה נוספת למילה "תולָדות": הקורות, המִקרים שֶקָרו, והמאורעות שארעו, ההִשתלשלות ההיסטורית. פירוש מורחב זה למילה "תולָדות" התקבל בלשון העברית של הדורות האחרונים, אך רשב"ם ורמב"ן סוברים שאי אפשר לפרש כך בלשון התורה. הואיל ואנו רגילים להשתמש במילה "תולְדות" בַמובן המודרני, על פי אבן עזרא, עלינו להשתדל להשתחרר ולהתעלם מהעברית שבפינו, ולעיין במחלוקת זו בהבנת לשון התנ"ך, ללא משוא פנים.

עיון בהֶקשר הכותרות מלמד שהן באות בצמדים: למשל, הכותרת "אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ" (ו, ט) באה לאחר "זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם" הסמוך, הכולל את רשימת צאצאיו (ה, א); הכותרת "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב" באה מייד לאחר פירוט צאצאי אחִיו, שכותרתו "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו" (לו, א). מסתבר שלצירוף "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת" יהיה פירוש אחיד ועקבי בכל הספר.

לפי רשב"ם, משמען של כותָרות אלה הוא תמיד: העמדת צאצאים, וגם כשהן באות בתחילת סיפור, כמו בפרשתנו, פתיחה זו מגדירה את נושא הסיפור ומטרתו: זהו סיפור על הנסיבות שבהן העמיד אותו אדם צאצאים. סיפורי התולדות של אבותינו, יצחק ויעקב, מהווים אנטיתיזה לרשימות הצאצאים המרובים של ישמעאל ושל עשו. לעומת העמדת תולדותיו של עשו, שהיתה תהליך פשוט, העמדת תולדותיו של יעקב היתה כרוכה במאבקים וברמאות, בנסיונות ובייסורים, עד שהצליח לבסוף.

יוצא מכאן, שחומש בראשית הוא ספר התולדות של האנושות, המתאר מצד אחד את רשימות התולדות, ומצד שני מספר את סיפורי התולדות של האישים הנבחרים, החל במאבקם להקים זרע המשך, וכלה בהצלחתם.

דבר דומה אנו מוצאים מייד לאחר עקידת יצחק, כשאברהם מתבשר "הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא בָּנִים לְנָחוֹר אָחִיךָ". אברהם זה עתה התברך בברכת זרע אשר תמומש בבנו יחידו, יצחק, שאותו כמעט שחט. ואילו לאחִיו נחור נולדים ללא ניסיונות שנים עשר בנים. אצל מי שאינם נבחרי המין האנושי באה ההמשכיות למישרין, ללא קשיים. אך אימותינו היו עקרות, ותהליך העמדת תולדותיהם היה מסובך, כי צדיקים, הקב"ה מתאווה לתפילתם (בראשית רבה).

יום רביעי, 28 בנובמבר 2012

מענה לשון לפרשת וישלח

בפרשת וישלח אנו קוראים:

"וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ, וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ, וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ, וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ" (בראשית לב כד-כה).

לנו, כדוברי עברית, אין שום בעייה להבין את משמעותהּ של ההיאבקות. המילים מאבק והיאבקות שגורות בפינו, ומובנן "מלחמה", "התגוששות", "התאמצות להצליח ולנצח". אך העובדה שאין עוד "נאבק" בתנ"ך, מלבד המאבק שבמעבר יבּוק, גרמה לקדמונינו לחפש אחר האטימולוגיה (הגיזרון) של המילים "וַיֵּאָבֵק" ו"הֵאָבְקוֹ".

בפרק "גיד הנשה", הפרק השביעי במסכת חולין, מובאות שתי דרשות של רבי יהושע בן לוי: הראשונה מפרשת את "וַיֵּאָבֵק" כמו "וַיֵּחָבֿק", מלשון חיבוק והתקשרות, והשניה מבארת את "וַיֵּאָבֵק איש עמו" מלשון אבק ועפר. כך גם דורש רבי ברכיה במדרש "בראשית רבה": "ויאבק איש עמו" – "מי נתמלא אבק - האיש שהיה עמו", כלומר יעקב הוא שניצֵח את האיש והשליכו ארצה, וכך התמלא אבק ועפר.

מנחם בן סרוק, שהיה מחכמי סְפרד לפני כאלף שנה, היה הראשון שכתב מילון בשפה העברית. במילונו, הנקרא "מחברת מנחם", מסודרות כל המילים המקראיות בַערכים, הנקראים מחבּרות. בְ"מחברת אבק", דהיינו בָערך אל"ף בי"ת קו"ף, כורך מנחם את "וַיֵּאָבֵק" יחד עם שם העצם "אָבָק". הוא כותב ש"אבק מתחלק לשלושה עניינים שווים בגזרתם, קרובים בענינם: הראשון אבק ועפר, השני אבקת רוכל, והשלישי "וַיֵּאָבֵק איש עמו" - שפירושו: ויתעפֵּר איש עמו. כתוצאה מן ההתגוששות, העלו יעקב והאיש ענן עפר ואבק ברגליהם.

רש"י בפירושיו לַמקרא ולַתלמוד מזכיר את מנחם מאות פעמים, וכך גם כאן. רש"י מזכיר את פירוש מנחם, ואז חולק עליו. רש"י מפרש את "ויאבק" על פי הלשון הארמית, בה מוצאים מילים משורש זה במשמעות של חיבוק, חיבור והתקשרות, "שכן דרך בני אדם המתעצמים להפיל איש את רעהו, שחובְקו ואובְקו בִזרועותיו".

אף על פי שפירוש מנחם ופירוש רש"י יסודם כבר בדברי רבי יהושע בן לוי, לא נמנע רש"י מלחוות את דעתו ולהעדיף את הפירוש שנראה בעיניו קרוב לאמת. יתכן שרש"י סטה מפירוש מנחם משום שהקשר בין "וַיֵּאָבֵק איש עמו" לאבק הוא רופף ואינו מהותי, לעומת המגע והחיבוק שבין מתאבֿקים שהם עיקר ההתאבֿקות בכל זירה.

ומנגד, מסתבר שמנחם לא פֵרש את המאבק מלשון חיבוק והתקשרות, כי מנחם נזהר לפרש את העברית המקראית מתוך עצמה, מבלי להסתייע בְלָשון אחרת. אך דרכו של רש"י היא לבאר מילים מקראיות בעזרת מילים תלמודיות, וגם להפך.

לְפֿירוש רש"י, ש"ויאבק איש עמו" פירושו "וַיֵּחָבֵק", מסייע הרמב"ן בַהביאו רשימת מילים בלשון חכמים, שבהן האות הגרונית חי"ת נחלשת או נאלמת, וַאפילו המילה העברית "אבוקה" היא ביסודו של דבר "חבוקה",

"בעבור היותה מֵעֵצים דקים חגורים וקשורים יחד,

כי החי"ת תכבד בלשונם, והקלו אותה לאל"ף,

ופעמים רבים(!) יבליעו החי"ת".

כלומר, הקושי לבטא חי"ת בעומק הגרון, גרם לכך שבלשון הדיבור ביטאו במקומה אל"ף, או השמיטו אותה לגמרי.

יתכן שנותן התורה בחר כאן במילה הייחודית "ויאבק" בגלל קירבתה למילה "ויחבקהו" שבהמשך הפרשה. התמודדות יעקב עם האיש המסתורי, שחז"ל פֵרשו שהוא שׂרו של עשו, מקדימה את המפגש של יעקב עם עשו עצמו. בזכות המאבק הרוחני המקדים, שבו "וַיֵּאָבֵק איש עמו" נכשל, ושרו של עשו נאלץ לברך את יעקב ולהודות בעליונותו, לכן עשו רץ לקראת יעקב אחיו ובמקום לחבקו כדי להפילו, הוא מחבקו ומנשקו. יתכן גם שרמז יש כאן וסימן לַבּנים, שלפעמים בני אדום יבואו להיאבק עִם ישראל במעטה של חיבוק ידידותי.

מכאן נעבור להתאבקות אחרת:

בַפּרק הראשון במסכת אבות מובא מאמרו של יוסֵי בן יועזר:

"יהי ביתך בית ועד לַחכמים, והוי מתאבּק בעפר רגליהם, והוי שותה בַצמא את דבריהם".

ההקשר מורה שהביטוי "מתאבּק בעפר רגליהם" דומה ל"מתעפֵּר בֶעָפָר" או "מתאבּק בָאבק". בדרך כלל מפרשים זאת על פי מנהג הקדמונים שהתלמיד היה יושב על הקרקע, למרגלות הרב. וכך כותב רבי שמעון בן צמח דוראן, מחכמי צפון אפריקה לפני כשש מאות שנה, בפירושו "מגן אבות" למשנה זו:

צִוה הֶחכם שיהיה מתאבּק ויתמלא אבק מעפר רגליהם לשמוע דבריהם,

שאם ישתפל [וינמיך עצמו] בפניהם, לַסוף יתגדל...

וכמו שאמרו חז"ל: כל המשפיל עצמו - הקב"ה מגביהו.

 

בדומה לכך, יש מפרשים שמדובר באבק הדרכים שמעלה הרב, והתלמיד מצווה ללכת בעקבות הרב, גם במחיר של התאבקות מפסיעות הרב.

 

פירוש מחודש למשנה זו, אם כי לא על דרך הפשט, כתב רבי חיים מוולוז'ין, מייסד הישיבה הראשונה בליטא, בפירושו "רוח חיים" למשנה זו: לדבריו, אסור לתלמיד לקבל את דברי רבו כשיש לו קושיות עליהם, ולפעמים יהיה האמת עם התלמיד. לכן אמרו "הוי מתאבֿק" – מלשון "ויאבק איש עמו", שהוא ענין התאבֿקות מלחמה, הזהירונו להיאבֿק וללחום בדברי הקדמונים, ולא לישא פני איש, רק לאהוב האמת!

אבל, עם כל זה, יזהר בנפשו מלדבר בגאוה וגודל לבב, באשר מצא מקום לחלוק, וידמה כי גדול הוא כרבו, או כמחבר הספר אשר הוא משיג עליו, וידע בלבבו כי כמה פעמים לא יבין דבריו וכוונתו, ולכן יהיה אך בענווה יתירה, ולכן סיים "בעפר רגליהם", כלומר התנאי להיאבֿקות הוא: בענוה והכנעה, ולדון לפניהם בקרקע. עכת"ד.

נמצאנו למדים כי מאבקו של יעקב, הקשור מבחינה לשונית לחיבוק או לאבק, קשור גם לדרך לימוד התורה, למלחמתה של תורה והאבקות על אמיתה של תורה, יחד עם התאבקות והתעפרות בעפר רגלי רבותינו.

 

יום רביעי, 21 בנובמבר 2012

מענה לשון לפרשת ויצא

על הגַּלְעֵד בְּהַר הַגִּלְעָד נאמר בסוף פרשת ויצא: "וַיִּקְרָא לוֹ לָבָן: יְגַר שָׂהֲדוּתָא, וְיַעֲקֹב קָרָא לוֹ: גַּלְעֵד". פסוק זה טומן בחובו כמה אוצְרות לשון:

ראשית, מפסוק זה ניתן להסיק מֶה היתה שפת הדיבור של יעקב ושל לבן. לבן הארמי קרא לגל האבנים "יְגַר שָׂהֲדוּתָא". אלו שתי מילים ארמיות שתרגומן העברי: "גַּל עֵדות". השורש העברי עי"ן וא"ו דל"ת, שממנו נגזרו "עד" ו"עדות", מקביל לשורש הארמי שׂי"ן ה"א דל"ת, או בכתיב התלמודי סמ"ך ה"א דל"ת, שממנו נגזרו "סָהיד" ו"שָׂהֲדוּתָא". באיוב (טז, יט) אנו מוצאים את שתי הצורות גם יחד: "הִנֵּה בַשָּׁמַיִם עֵדִי, וְשָׂהֲדִי בַּמְּרוֹמִים". לחלק מן המאזינים מוכרת יותר המילה הערבית "שָׁהיד", שמשמעה הבסיסי: עֵד, והיא גזורה מהשורש המקביל שׁי"ן ה"א דל"ת.

מסוף הפסוק: "וְיַעֲקֹב קָרָא לוֹ: גַּלְעֵד", ניתן להוכיח שלשון הדיבור של יעקב אבינו היתה לשון התורה, עברית מקראית! מלבד פסוק זה, לא מצאנו עדות מפורשת בכתוב על לשונם של אבותינו.

אמנם, בַמדרש מובאת דעת חכמים שאברהם אבינו כונה "אברם הָעִבְרִי" משום "שהוא מעבר הנהר, שמֵשׂיח בְלָשון עברי". לאיזו לשון התכוונו חכמים באומרם שאברהם שוחַח בְלָשון עברי?

הרשב"א, הרב שלמה בן אדרת, מגדולי חכמי ספרד במאה השלוש-עשרה למניינם, הבין ש"לשון עִבְרִי" היינו "לשון הקודש", לשון התורה, כלומר, אברהם אבינו דיבר עברית כבר בעבר הנהר, בטרם הגיע לארץ ישראל. כך מבואר גם בספר הכוזרי (ב, סח): שה"עברית היתה לשונו של עֵבר, ועל שמו נקראה עברית, כי הוא שמר עליה גם בדור הפַלגה ובלבול הלשונות. ואברהם ייחד את הלשון העברית לענייני קדושה, ואילו לצורכי חול דיבר בַלשון הארמית.

בניגוד לשיטה זו, יש מבארים שדברי המדרש על אברם "הָעִבְרִי" ש"מֵשׂיח בְלָשון עברי", כוונתם ללשון בני עבר הנהר, ולא ללשון הקודש. בלכתו אל ארץ כנען דיבר אברהם ארמית, הלשון המדוברת באור כשדים ובחרן. את הלשון העברית מסתבר שהוא למד לראשונה מיושבי כנען.

כך היא שיטת הרמב"ן, הרב משה בן נחמן, רבו של הרשב"א, הכותב בפירושו לפסוק "כי פי המדבר אליכם" (בראשית מה, יב):

"כי על דעתי, [לשון הקודש] הוא שְׂפַת כְּנַעַן, כי אברהם לא הביאוֹ מאור כשדים ומחרן, כי ארמית היא, ו'הַגַּל הַזֶּה' - עֵד, ואיננו לשון לְאיש אחד לבד, אבל הוא לשון כנען".

לדעת הרמב"ן, השפה העברית לא התייחדה מעיקרה לאבותינו ולעם ישראל, שכן בזמן האבות היתה העברית שפתם של עמי כנען. את דבריו הוא מוכיח מכך שלבן קורא לגל הזה - "יְגַר שָׂהֲדוּתָא".

מלבד הידיעות ההיסטוריות העולות מקריאת השמות לגל, ניתן ללמוד מכאן על היחס התורני לשפה הארמית. זוהי הפעם הראשונה שאנו מוצאים בתורה ציטוט ארמי. מעטים הם המקרים שהתורה מצטטת את אישי המקרא בשפת המקור הלועזית שלהם. בדרך כלל, דבריהם של לבן הארמי, פרעה ולועזים אחרים, נאמרו בפועל, במציאות ההיסטורית, במילים ארמיות, מצריות וכדומה, ותוכן דבריהם תורגם על ידי נותן התורה ונמסר לנו במילים עבריות. רוב דיבורי לבן הארמי המובאים בתורה, תורגמו מארמית לעברית. אך רק המילים "יְגַר שָׂהֲדוּתָא" שאמר לבן, צוטטו בתורה כלשונן בארמית.

חז"ל ראו בכך תעודת כבוד לשפה הארמית, וכה אמר ר' יוחנן, ראש אמוראי ארץ ישראל, בשבח הארמית, המכֻנָה בפיו "לשון סורסי":

"אל יהא לשון סורסי קל בעיניך! שבתורה ובנביאים ובכתובים מצינו שהקב"ה חָלַק לו כבוד: בתורה: 'ויקרא לו לבן יגר שהדותא' ".

מעלת השפה הארמית ניכרת משיבוץ כמה מילים ארמיות בתורת משה מפי הגבורה, מפסוק ארמי שלם בספר ירמְיה, ומכמה פרקים הכתובים ארמית בַספרים דניאל ועזרא. גם בתורה שבעל פה דומות הארמית והעברית לשתי אחיות ההולכות יחד שלובות זו בזו, במשנה, במדרשים, בתלמודים, ובסידורי התפילה. אף בלימוד פרשת השבוע הבטיחונו חז"ל כי כל המשלים פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום, התרגום הארמי, מאריכין לו ימיו ושנותיו.

שבת שלום!

 

מקורות להרחבה:

E     בראשית לא מז-מח, ורס"ג ור"י קיל, דעת מקרא שם

E     תלמוד בבלי ברכות ח, א-ב

E     תלמוד ירושלמי סוטה (פ"ז ה"ב; עמ' 933): ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יוחנן, והשוה בראשית רבה עד, יד, ונוסח המדרש שבתוספות, בבא קמא פג, א ד"ה לשון סורסי.

E     בראשית רבה (תיאודור-אלבק פרשה מא; וילנא פרשה מב) ופירוש "יפה תואר"

E     מדרש הגדול (שמביא הרב כשר בתורה שלמה על אתר)

E     ספר הכוזרי (ב, סח)

E     הרשב"א והריטב"א בחידושיהם למגילה ח, ב

E     ד"ר לובה רחל חרל"פ, "לבירור המושג לשון הקודש", שמעתין, תשמ"ב, עמ' 73

E     גב"ע צרפתי, "מעמד העברית בימי האבות לדעת הרמב"ן", מחקרים בלשון העברית העתיקה והחדשה, רמת גן תשנ"ט, עמ' 283-277.

וראה מחלוקת המפרשים בפסוק הבא: "וַיֹּאמֶר לָבָן: הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם, עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ גַּלְעֵד", האם הוא תרגום, או שלבן אמרו בעברית!

 

 

יום ראשון, 18 בנובמבר 2012

עיניים להם ולא ינועו

בפרשת תולדות דוגמות רבות לתופעה זו:

ע' בשווא נח, לא בחטף (ובג"ד כפ"ת שאחריה דגושה)

כה כא וַיֶּעְתַּר - העי"ן בשוא נח

כו כב וַיַּעְתֵּ֣ק - העי"ן בשווא נח

כז יב כִּמְתַעְתֵּ֑עַ - העי"ן הראשונה בשוא נח

כז לו וַיַּעְקְבֵנִי העי"ן בשוא נח, ובקו"ף - שווא נע.

השוה:

תהלים כג, ג: במעְגְלי צדק

תהלים קמט, ה: יעְלְזו חסידים

 

יום רביעי, 14 בנובמבר 2012

מענה לשון לפרשת תולדות

מענה לשון לפרשת תולדות

החזון הנבואי "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר", שנאמר לרבקה אִמנו אודות שני התאומים אשר בקרבהּ, מתפרש בדרך כלל כנבואה חד משמעית על כך שהאח הגדול והרב, עֵשָׂו, יהיה משועבד לאח הצעיר ממנו, יעקב. כך מפורש כבר בתרגום הארמי של אונקלוֹס: "ורבּא ישתעֲבַד לִזעירא".

ואולם, במדרש בראשית רבה עמדו חז"ל על העמימות שבביטוי: "רב יעבוד צעיר", וכך אמרו: "אם זכה - יעבוד; ואם לאו - יֵעבֵד". הרקע לדרשה זו היא העובדה שהכתיב בתורה הוא בדרך כלל חסר, ולכן המילה "יעבוד" נכתבת ללא וא"ו. רק בספרי המקרא האחרונים, כמו בספר דברי הימים, ועוד יותר בעברית שלאחר המקרא, נהגו למלא את הכתיב, והתרגלו לכתוב "יעבוד" עם וא"ו. אם כן, בתור דרשה, ניתן לפרש את הכתיב החסר: "וְרַב יֵעבֵד", דהיינו הצעיר יעבוד את הרב, וזאת, כאמור, במקרה שהצעיר לא יהיה זכאי.

גם לפי פשוטו של מקרא, ולפי מסורת הקריאה "יַעֲבֹד", ניתן לפרש שהאח הצעיר ישתעבד לַאחיו הגדול, לפחות בחלק מן הזמנים.

רבי דוד קמחי מבאר שנבואה זו היא דו משמעית, ולא מבואר מי יעבוד את חברו, מפני שחסרה מילת יחס שתצביע מיהו מקבל הפעולה, המושא. לא נאמר "וְרַב יַעֲבֹד [את] צָעִיר" או "וְרַב יַעֲבֹד [לַ]צָעִיר", כלומר בשביל הצָעִיר, ולכן ניתן גם לפרש "וְ[את] רַב - יַעֲבֹד צָעִיר", וכן ניתן לבאר "וְרַב יַעֲבֹד [ב]צָעִיר", כלומר ישעבד את הצעיר.

אמנם, ברור שההבנה הפשוטה היא שהרב יעבוד וישרת את הצעיר, וכמו שפירש אבן עזרא: "וְרַב – הוא הפועֵל".

הבנה זו מתבססת על המבנה הרגיל של משפטים, בעיקר בחלק הסיפורי של המקרא, שהפועֵל, נושא המשפט, יבוא לפני המוּשא, הפעוּל. הוא מדגים זאת בדברי מלאכי: "בֵּן יְכַבֵּד אָב" - שם ברור שהבֵּן הוא שיְכַבֵּד את האָב.

אך, יש משפטים הכתובים בסדר מיוחד, והמושא קודם לנוֹשא. סדר מיוחד זה מצוי בַשירה המקראית, כגון בפסוק "אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם" בספר איוב, שפירושו: [אפילו את ה]אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם.

כך גם הכתוב בִתהלים "אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ, ה'" אין פירושו, חלילה, שהבְהֵמָה היא שתוֹשִׁיעַ, אלא: [את] האָדָם והבְהֵמָה -- אתה, ה', תוֹשִׁיעַ. לפיכך יש לשהות מעט בין המילה תוֹשִׁיעַ, לבין הפּנִיה: ה'.

כיוצא בדבר במזמור קלה: "כִּי יַעֲקֹב - בָּחַר לוֹ יָהּ; יִשְׂרָאֵל - לִסְגֻלָּתוֹ". חז"ל הסתפקו כאן: "אין אנו יודעים אם המקום בחר לו ישראל, אם ישראל בחרו בהקב"ה? תלמוד לומר: בְּךָ בָּחַר ה' אלהיך (דברים ז ו)". הכרעתם תואמת את טעמי המקרא, שהניחו טעם מפסיק במילה "יַעֲקֹב", ושיעור הכתוב: כִּי [את] יַעֲקֹב בָּחַר לוֹ יָהּ, וכך נראה מן הצלע השניה המקבילה, "ישראל לסגולתו".

גם לשון הנבואה שנאמרה לרבקה ערוכה על דרך הפיוט: היא מורכבת משני היגדים עיקריים, וכל היגד מנוסח בעזרת זוג צלעות מקבילות:

שְׁנֵי גוֹיִם             בְּבִטְנֵךְ

וּשְׁנֵי לְאֻמִּים       מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ,

וּלְאֹם   מִלְאֹם יֶאֱמָץ

וְרַב                   יַעֲבֹד צָעִיר.

כשם שברישא לא נאמר בסדר הרגיל "לְאֹם יֶאֱמָץ מִלְאֹם", אלא "מִלְאֹם יֶאֱמָץ", כך בסיפא: "יַעֲבֹד צָעִיר", ניתן לפרש שהצָעִיר הוא שיַעֲבֹד.

ומסיים רד"ק:

"ומעט הבאור שיש בנבואה זו, כי רוב הימים הרב יַעֲבֹד את הצָעִיר, לפיכך היה הפועֵל ראשון; וכן יהיה אחר שוב שבותנו".

ה' התכוון לומר לרבקה לשון המשתמעת לשתי פנים, מפני שהיחסים בין יעקב ועשו, ובין עם ישראל לאדום, ישתנו ויתהפכו במהלך ההיסטוריה.

מכאן ניתן ללמוד שספקות ומחלוקות שיש בפירוש התורה, אינם מחדל או תקלה, אלא אפשר לראות בזה רב-משמעות מכוונת, וכמה פנים לתורה.

נשתדל להרבות בזכויות, וכך נהיה ראויים להתגשמות נבואת "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר", כפי שהתפרשה בנבואת עובדיה:

"וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו, וְהָיְתָה לַה' הַמְּלוּכָה".

 

מקורות להרחבה:

E     בראשית רבה פר' ס"ג, ז'

E     ילקוט שמעוני דברים פרק לב סימן תתקמב ע"פ תהלים קלה ד

E     רבי אברהם בן הרמב"ם (ע"פ מגילה ו, א): "וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ" - לא התפרש איזה משני האחים יהיה חזק יותר

E     חזקוני בשם בעלי התוספות וכן פירש הרוקח ע"ד הפשט: רב = הרבה [תואר הפועל]

E     מנחת שי לתהלים לו ז

E   הרב פרופ' עזרא-ציון מלמד, " 'את' בשירת המקרא" מחקרים במקרא בתרגומיו ובמפרשיו, 200 - 216, מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשמ"ד  ("עז לדוד (בן גוריון)", ירושלים, תשכ"ד, 568-584)

E     פרופ' נחמה ליבוביץ', עיונים בספר בראשית, עמ' 185

E     ר"י קיל, דעת מקרא לבראשית

E     מאמר של יונה בר מעוז, ורב יעבד צעיר, בדף השבועי של בר אילן, מספר 263, פרשת תולדות, תשנ"ט, ושם מובא פירוש ר"י ן' כספי, שרב וצעיר אינן הגדרות מוחלטות, והשוה לכך את דברי הר"מ אליהו בספר מאמר מרדכי, שלאחר שנאמרה הנבואה חדלו מלהתרוצץ, כי כל אחד רצה להיות הצעיר...

E     ר"א סמט, עיונים בפ"ש, סדרה א, עמ' 62

E     ספי מרקוס, דף קשר (במרשתת), "מאבק הבכורה בפרשת תולדות - עיון מחודש"

יום חמישי, 1 בנובמבר 2012

שלוש הערות לשוניות לדף היומי (שבת כט, ב):

שפופרת של ביצה

הקריאה המקובלת של צירוף מִלים זה היא: "שפופרת של בֵּיצָה", ופרש הרמב"ם: "קליפת הביצה", וכ"כ ר' עובדיה מברטנורא: "הקליפה הקשה העליונה שהביצה מונחת בתוכה". הואיל ובכל מקום אחר שמופיעה "שְׁפוֹפֶרֶת" בלשון המשנה, משמעהּ: "קָנֶה חָלול" (כגון: עירובין מג, ב: "שפופרת היתה לו לרבן גמליאל", רש"י: קנה חלול; רש"י יבמות טו, א ד"ה כשפופרת הנוֹד; מכות ז, א ד"ה ראיתם כמכחול בשפופרת; מנחות לג, ב: "העמיד לה מלבן של קנים, חותך שפופרת ומניחה") עלינו להניח, לפי פירוש זה, שבמשנה זו נעשה שימוש חד פעמי במִלה זו ביחס לקליפת ביצה, ולפיכך עלינו להגדיר את השפופרת באופן כוללני: כל בית קיבול. וכך כתב רבנו אלעזר מגרמייזא (פירושי סידור התפילה לרוקח, משנת במה מדליקין): "כל דבר חלול נקרא 'שפופרת' כמו שפופרת של קנה, שהיה מביא בֵיצה ונוקבה ומוציא הביצה לחוץ וממלאה שמן ונותנה על פי הנר".

סיוע להגדרה כוללנית זו מן ההשערה שהמִלה "שפופרת" היא "גלגול" של המִלה "שופר" (עם הכפלת פ' והוספת סיומת "נקבית"), המציינת לא רק את הקרן לתקיעה, אלא כל כלי קיבול בצורה זו (כמו "שלשה עשר שופרות" ש"היו במקדש"; שקלים ריש פרק ו', שפירושו: "תיבה כמין שופר"). והשוה לדברי הראשונים: "דלא איקרי 'שופר' אלא דבר שהוא חלול כשפופרת" (בית יוסף או"ח תקפ"ו בשם הר"ן ומשנ"ב שם סק"ז). יש שחִברו לכאן גם את ה"שפיר" (ר' עובדיה מברטנורא נדה פ"ג מ"ג: "שפיר - חתיכה של בשר. ואם יש בה צורת אדם נקרא שפיר מרוקם. ואני שמעתי שהוא כ'שפופרת של ביצה', לפיכך נקרא שפיר").

פירוש אחר, המנוגד לאמור עד כאן, מוזכר לראשונה בשלהי תקופת הראשונים, ולפיו אין "שְׁפוֹפֶרֶת" זו שונה מחברותיה שבכל הש"ס. כך מובא בשם מהרי"ל (רבי יעקב בן משה מולין הלוי נפטר בוורמייזא בשנת ה"א קפ"ז): "שפופרת של ביצה - אמר שהוא קנה אגם. ביצה - פי' ברוכא שגדילין בו קנים" (ספר מנהגי מהרי"ל, ליקוטים, נ"ז; הובא גם בחי' מהר"צ חיות בשם א"ר ובחי' רעק"א על המשנה). פירוש זה אפשרי רק אם מנקדים ב' בחיריק: "שפופרת של בִּיצָּה" (ע"פ איוב ח, יא: "הֲיִגְאֶה גֹּמֶא בְּלֹא בִצָּה?! יִשְׂגֶּה אָחוּ בְלִי מָיִם?!"). יש אומרים שקריאה זו עתיקה היא, ולא נתחדשה מסברת המהרי"ל (לדעת הר"י תמר, עלי תמר, שבת, עמ' מג, אף מן הירושלמי ניתן לחזק פירוש זה; ר"ח ארנטרוי, עיונים בדברי חז"ל, עמ' 11, מרחיק לכת וטוען כי אין הצדקה לניקוד "בֵּיצָה" ולפירוש הנובע ממנו), שכן מהרי"ל לא העיר אלא על פירוש "שפופרת", ולא נזקק לשלול את הניקוד "בֵּיצה". מכאן נראה שהקריאה הנפוצה בבתי כנסיות באשכנז בזמנו היתה "בִּיצָּה", וכמתועד בסידורים שנדפסו באשכנז ובאיטליה בשנת שי"ד ותצ"ד.

הרב חנוך ארנטרוי  כותב בהערה שרש"י לשמות טז, יד {ותעל שכבת הטל וגו' -  כשהחמה זורחת עולה הטל שעל המן לקראת החמה, כדרך טל עולה לקראת החמה, אף אם תמלא שפופרת של ביצה טל, ותסתום את פיה ותניחה בחמה, היא עולה מאליה באויר.} מסביר שפופרת מלשון קליפה, ולא הצלחתי להבין מדוע א"א לפרש גם ברש"י "שפופרת של בִּיצָּה".

לעומת זאת, ניתן להוכיח כן מהפירוש המיוחס לרש"י לפרק חלק (סנהדרין קא, א ד"ה שרי שמן): שרי שמן -  יש מעשה שדים ששואלין על ידי שמן וקרי להו שרי שמן, והיינו שרי בוהן, ויש ששואלין בשפופרת של ביצה וקרי להו  שרי ביצים. 

וע"ע: מירב טובול, "שמות עצם בסיומת נקבית שריבוים "-ים" במשנה" בתוך: "לשון חכמים והתחומים הנושקים לה - מבחר מאמרים לכבוד שמעון שרביט", בעריכת א' חזן וז' לבנת, תש"ע, עמ' 35... הערה 35: "בכל ספרות התנאים והאמוראים מזדמנת צורת היחיד 'בצה' פעם אחת בלבד - מכילתא בשלח א; שאר התמניות הן בצורת הריבוי".

פעם אחת שבתינו בעליית בית נתזה בלוד

י. אילן, ניו ג'רסי: המאירי גורס שבתנו, ונראה לי להסביר תיבת שבתינו, שבמס' חגיגה ג' ע"א שבת של מי היתה, מכאן שהיו רגילים לכנות את השבת כשייכת לאדם הדורש בה, ואולי יש לשער שרבי יהודה ראש הדרשנים בכל מקום היה הדורש בשבת זו, על כן קרא לשבת - שבתינו- השבת שלנו.

שוטנשטיין: ר"ח (מהד' מצגר) ומאירי וכ"י מינכן: שבתנו

בעליית בית נתזה בלוד: לוֹד או לוּד?

מה שלִמְּדָנו ר' יוחנן "לשון תורה לעצמהּ, ולשון חכמים לעצמן" (עבודה זרה נח/ב; חולין קלז/ב) נכון גם לעניין אופן הגייתן של מלים עבריות.

במסורת הלשון המשתקפת בניקוד של המקרא ישנה הבחנה בין שם העיר "לוֹד" המנוקדת בחולם ("הוּא בָּנָה אֶת אוֹנוֹ וְאֶת לֹד וּבְנֹתֶיהָ"; דברי הימים א' ח/יב), לבין שֵׁם העם השֵׁמִי (וממילא גם שֵׁם ארצו, באסיה הקטנה) "לוּד", המנוקד בשורוק (בראשית י/כב: "בְּנֵי שֵׁם ...וְלוּד וַאֲרָם"; ישעיהו סו/יט: "וְשִׁלַּחְתִּי מֵהֶם פְּלֵיטִים אֶל הַגּוֹיִם תַּרְשִׁישׁ פּוּל וְלוּד").

ברם, בלשון חז"ל ישנה מסורת לשונית אחרת (וכיו"ב בפי הערבים, ל' שרוקה), ובה ניקוד שם העיר הוא: "לוּד". כך מקובל בפי רוב ככל עדות ישראל (למשל, במשנת בבא מציעא פ"ד מ"ג), וכך מנוקד בדפוסים ישנים ובחלק מכתבי היד המנוקדים של המשנה (ח' ילון, מבוא לניקוד המשנה, עמ' 21).

 

יום חמישי, 25 באוקטובר 2012

מענה לשון לפרשת לך: "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי"

מענה לשון לפרשת לך: "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי"

בסיפורי האבות בחומש בראשית פוגשים אנו כמה פעמים

שאישה גבירה מוסרת לבעלה את שפחתה כדי "להיבנות ממנה",

במקרים שהגבירה איננה מסוגלת ללדת.

בפרשתנו יוזמת שרה אמנו מהלך כזה בגיל מופלג

ולאחר שנים רבות של עקרות.

יותר מעשר שנים עברו מאז הבטיח ה' לאברהם אבינו:

"ושמתי את זרעך כעפר הארץ", "ואעשך לגוי גדול",

אך עקָרותה של שרה אשתו נראית כעובדה מוגמרת.

ואז, קמה שרה ועושה מעשה:

היא מוסרת את שפחתה הגר לבעלה, אברהם,

כדי להביא למימוש הבטחת הזרע לאברהם.

בין אם התייאשה שרה מללדת בעצמה,

ובין אם קיוותה שעל ידי גידול בני שפחתה תזכה גם היא לפרי בטן,

אין ספק כי מעשה אמיץ זה של שרה, בהבאת צרה לביתה,

כרוך היה בויתור, בהבלגה, ובהתגברות על קנאה ועל אנוכיות.

ואולם, כנראה שקרבן חד פעמי זה, קל הוא

לעומת קבלת הסבל והיסורים, הלעג והבוז,

ובפרט כשהם באים מהגר המתרברבת,

אשר הורמה מאשפתות השעבוד על ידי שרה.

"וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה – וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ".

"וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם:

חֲמָסִי עָלֶיךָ! אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ

וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ

יִשְׁפֹּט ה' בֵּינִי וּבֵינֶיךָ!"

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל שָׂרַי:

הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ, עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ,

וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי,

וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ".

עינוי זה של שרה איננו יודעים מהו, אך די היה בו כדי להבריח את הגר אל המדבר.

עם כל ההבנה למרירותה ולהשפלתה של שרה,

קשה להצדיק את מעשה העינוי של שרה אמנו, שהתבצע בגיבוי אברהם.

ואכן, רד"ק ורמב"ן ביקרו מעשה זה, וראו בו חטא.

"חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן,

ושמע ה' אל עניה, ונתן לה בן שיהא פרא אדם

לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני הענוי".

המורה, פרופ' נחמה ליבוביץ', למדה מכאן לקח,

שהמתמתח מעל לקומת אנוש, ומקבל על עצמו משימות שמעל לכוחו,

ייטיב לשאול עצמו תחילה,

אם יוכל לעמוד בהן עד הסוף.

לו לא העפילה שרה לדרגה על אנושית זו, לא היתה נופלת לחטא של עינוי הגר.

ברם, עיון נוסף בסוגיה יאפשר לנו לפרש שעינוי הגר היה מוצדק ומוסרי, ללא רבב.

אנו רחוקים מאוד ממוסד העבדות, אך עלינו לדעת

כי בעולם העתיק היה זה נוהג חברתי מקובל שאישה גבירה עקרה תמסור לבעלה את שפחתה.

במצב כזה לא פקעה בעלותה על השפחה, אף שבפועל השפחה תפקדה כבת חורין.

ואולם, אם מצב חדש זה העביר את השפחה על דעתה, וגרם לה לנסות לתפוס את מקומה של גבירתה, בעלת הבית,

היה מותר לגבירה להחזיר את השפחה למעמדה הקודם, כשפחה בפועל.

כך קרה עם הגר,

ועל כן בדין נתן אברהם לשרי את הרשות לנהוג בהתאם למקובל באותם הימים.

את המילה "עינוי" אנו מכירים מן העברית השגורה בפינו.

אך היא הנותנת! עלינו להיות מודעים לפער שנוצר בין רובדי הלשון,

ולעובדה שלפעמים ביאורן של מִלים משתנה מדור לדור.

את הביטוי "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי" אנו נוטים לפרש באופן טבעי כמעשה שלילי ואכזרי:

גרימת יסורים, או עבודת פרך שהיא בלתי סבירה עבור אשה בהריון.

אך בלשון התורה, גם שלילת חירותו של אדם חופשי נקראת "עינוי".

גם ללא לחץ פיזי, בעצם שעבודו של בן חורין יש "עינוי" במובן הנפשי.

כבר לפני אלף שנים פרש רבינו חננאל את הביטוי "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי" באופן זה.

לפירוש זה תימוכין מדברי המלאך אל הגר הבורחת:

"שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ",

כאן אפילו רמב"ן מסביר שפירוש "הִתְעַנִּי" הוא "לקבל עליה ממשלת גבִרתה",

וכך תרגם אונקלוס: "ואשתעֲבידי".

את דרישתו מהגר לשוב לשעבוד, מרכֵּך מלאך ה'

בהוסיפו הבטחות מנחמות על העתיד הגדול הצפוי לזרעה,

שאף הוא זרעו של אברהם.

"וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם"

- גם את הביטוי היחידאי במקרא, "פֶּרֶא אָדָם", המתאר את ישמעאל בן הגר,

נוטים לפרש על פי העברית המאוחרת, כמושג מגונה: אדם גס רוח ופרוע.

אך משמעו המקורי המקראי דווקא חיובי:

יש קושרים ביטוי זה לחמור הבר, הפרא, המסמל את החופש.

הרב אלחנן סמט, בספרו עיונים בפרשות השבוע, מצביע על כך שיש כאן מידה כנגד מידה:

תמורת נכונות הגר לוותר על חרותה ולשוב אל מרות גבירתה,

מובטח לה שזרעה יזכה לחירות שאין כדוגמתה.

אמנם, אחרים מפרשים את הביטוי "פֶּרֶא אָדָם" מלשון פריון,

וראייה לכך מהבטחת ה' לאברהם:

"וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ:

הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד".

לסיכום:

הדיוק בלשון התורה וההבחנה בין רובדי הלשון העברית,

שופכים אור על העינוי של הגר השִׁפְחָה שקיוותה כי תירש את גְּבִרְתָּהּ,

וגם על "פֶּרֶא אָדָם", שבמקור נאמר במובן של ברכת פיריון או ברכת חירות.

 

מקורות:

E     בראשית טז-יז; משלי ל, כג

E     פרופ' נחמה ליבוביץ', עיונים בספר בראשית, עמ' 107

E     ר"א סמט, עיונים בפ"ש, סדרה א, עמ' 31

E     מילון אבן שושן, ערך פרא

E     פרופ' יהודה פליקס, טבע וארץ בתנ"ך, עמ' 207, הערה 1 בשם פרופ' מ' צוקר; עמ' 349.