יום רביעי, 30 בינואר 2013

מענה לשון לפרשת יתרו

 

כדי להבין את משמעות דברי ה' על השבת בדיבר הרביעי, עלינו "להיכנס לנעליהם" של בני ישראל יוצאי מצרים:

עומדים אנו למרגלות הר סיני בראשית החודש השלישי, לפי לוח השנה הָעִברי הֶחָדָש, שאותו ציוה ה' למשה. "וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי... וַיְהִי קוֹל הַשֹּׁפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד, משֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל" (שמות יט, טז; יט). לאחר שה' מציג עצמו כמי שהוציאָנו ממִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים, בא הציווי "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" (שמות כ, ח)[i][1]. איזה יום זה "יוֹם הַשַּׁבָּת"? ומה משמעות השם "שַׁבָּת"?

אל הַשַּׁבָּת נתוודעו בני ישראל שלושה שבועות לפני מתן תורה[ii][2], לאחר שבַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לְנס ירידת הַמָּן, ארע נס נוסף וכל אחד לָקט ביום זה מנה כפולה - "לֶחֶם מִשְׁנֶה". אז גִלה לנו משֶׁה: "הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה': שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת קֹדֶשׁ לַה' מָחָר"[iii][3]. שְמהּ של השַׁבָּת[iv][4], המופיע בתורה לראשונה רק בפרשת הַמָּן[v][5], נגזר משביתתו של בורא העולם מהורדת מן, לאחר ששה ימים שבהם המטיר ה' לֶחֶם שָׁמַיִם[vi][6]. בהורדת מן כפול ובהפסקתו ביום השביעי "בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת, וַיְקַדְּשֵׁהוּ", כפי שפרשו חז"ל, ורש"י בעקבותיהם (שמות כ, יא[vii][7]):

"ברכו בַּמָּן, לכופלו בששי לחם משנה, וקִדשו בַּמָּן, שלא היה יורד בו".

על כך כותב רבי דוד צבי הופמן (שמות עמ' רמט) שעיקר ברכת הקדושה שביום השבת בכך שאין האדם פועֵל ביום זה, ואף על פי כן מספק לו ה' את צרכיו. דבר זה התגלָה לעין כּל בהורדת המּן במדבר.

 

על בסיס הבנה זו, נַטה אוזן לַחידושים הנאמרים בדיבר הרביעי:

"שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ.

וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ, לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה".

כלומר, כשם שה' נותן מן בְששה ושובת בַּשביעי, אף אַתֶם - "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ"![viii][8] מעתה יכול השֵם "שַׁבָּת" להתפרש לא רק על שביתת ה', אלא על עַם ישראל: היום שבו שובתים ישראל ממלאכה, ככתוב: "וַיִשְׁבְּתוּ הָעָם בַּיּוֹם הַשְּׁבִעִי" (שמות טז, ל).

חידוש נוסף הוא הנימוק שניתן כאן למצות השבת. מרוב בקיאותנו בפרשת בראשית, כבר מִיַלדוּת, איננו שמים לב לחידוש שהפתיע את בני ישראל במדבר: אם עד עתה סברו שהשבת התחילה רק בחודש האחרון, בשביתת המן, עכשיו הם מגלים כי "מראש מקדם נסוכה", שנאמר:

"כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ, אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם,

וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי".

לראשונה שומעים ישראל מבורא העולם, שהוא ברא עולם בששה, ושבת בשביעי. לפי פשוטו של מקרא, לא ברור אם סיפור מעשה בראשית היה ידוע קודם לכן[ix][9], או שרק במתן תורה התגלה הפירוש הראשוני לַשם "שבת": על שם שביתתו של בורא העולם לאחר ששת ימי המעשה.

סופו של הדיבר הרביעי "עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" מנוסח כלשון הכתוב בבראשית (ב, ג): "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי, וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ".

לפי רש"י, מהות הברכה והקדושה של השבת היא בירידת המן, והמקרא בבראשית כתוב "על שם העתיד"[x][10].

נכדו, הרשב"ם (בראשית א, א) הוסיף ונִסֵחַ כְלל בפרשנות התורה, שלפעמים מקדימה התורה לסַפֵּר דברים כדי שפרשיות מאוחרות יותר תהיינה מובנות יותר. לפי רשב"ם, כל פרשת הבריאה בחומש בראשית -

"הקדימהּ משה רבינו לפרש לך מה שאמר הקדוש ברוך הוא בשעת מתן תורה

זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ, כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם, וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי. וזהו שכתוב: וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי (בראשית א, לא) - אותו שִׁשִּׁי שהוא גמר ששה ימים שאמר הקדוש ברוך הוא במתן תורה. לכך אמר להם משה לישראל, להודיעם כי דבר הקדוש ברוך הוא אמת: וכי אתם סבורים, שהעולם הזה כל הימים הוא בנוי, כמו שאתם רואים אותו עכשיו מלא כל טוב?! לא היה כן! אלא בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים וגו'"

עד עתה עסקנו בַּשֵם "שבת" במובנהּ הרגיל[xi][11]: היום השביעי בשבוע. בחומש ויקרא רואים כי השימוש בַּשֵם "שבת" הורחב אף לשבתות שאינם מבראשית, היינו לשאר זמני המנוחה שבהם שובתים ישראל[xii][12] ממלאכה, כגון "יום הכִפורים", הנקרא "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן" (ויקרא כג, לב); יום טוב, שעליו נאמר "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" (ויקרא כג, יא[xiii][13]); וכן שנת השמיטה המכונה "שַׁבַּת הָאָרֶץ" (ויקרא כה, ו[xiv][14]).

לַ"שבת" במובן של היום השביעי קראו חז"ל "שבת בראשית"[xv][15], כשרצו להבדילהּ משאר הוראותיה של "שבת". וכך מסביר הרשב"ם[xvi][16]:

"...הלכך (קרי ליה) [קוראים לה] 'שבת בראשית',

שמקודשת ובאה מששת ימי בראשית,

(ד)[ש]בשבת ראשונה (כתיב בו בויכולו)[כתוב]: 'ויקדש אותו' (בראשית ב א; ג)".

מבחינה הסטורית, יתכן שישראל חגגו את פסח מצרים מבלי לדעת כלל על "שבת בראשית". אך לאחר מתן תורה גילו כי קדושת השבת קדומה וקיימת כבר מראשית הבריאה, לעומת קדושת הפסח וקדושת שאר המועדים התלויות בקדושת ישראל ובקידוש בית דין[xvii][17] וראשיתן ביציאת מצרים ובמצות "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים, רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות יב, ב).

לסיכום, יום השבת נקרא כך מבראשית, על שם השביתה האלוקית: שביתת הבורא מששת ימי הבריאה ומששת ימי הורדת המן. משעה שנצטוו ישראל לשבות ביום השביעי מלקיטת מן ומכל מלאכה, נוצק תוכן חדש לשם "שבת" – על שם השביתה האנושית.

בזכירת השבת ובשביתתנו ביום השביתה של הבורא, נעשים אנו כביכול שותפים לקדוש ברוך הוא במעשה בראשית, כדברי רב המנונא (בבלי, שבת קיט, ב; וכפי שהרחיבם רדצ"ה שלהלן):

"כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכֻלו,

מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית".

נסיים בדברי הרב הופמן (רדצ"ה שמות עמ' רנ):

"המנוחה ביום השבת היא לנו סמל לכך שאנו נועדנו לתת את חלקנו בבריאה על פי רצונו יתברך. אם אמנם ננוח כפי שנח הוא יתברך, כי אז גם נעשה כפי שעשה הוא יתברך, רק טוב וטוב מאוד, רק דברים ההולמים את רצונו".

 

יום שישי, 25 בינואר 2013

מענה לשון לפרשת בשלח

 

במרכזה של פרשתנו ניצבת שירת הים, שאותה שרו ושִבחו משה ובני ישראל לְאֵ-ל גואלָם. כדרכן של שירות מקראיות, יש בהּ משפטים רבים, בעלי מבנה ופיסוק ייחודיים.

לדוגמה: במקום לומר בְסדר המילים הרגיל:

"מַיִם נֶעֱרְמוּ בְרוּחַ אַפֶּיךָ,

נֹֽזְלִים  נִצְּבוּ כְמוֹ נֵ֖ד

תְהֹמֹת קָֽפְאוּ בְּלֶב יָם".

שינו ואמרו בסדר זה:

"וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֱרְמוּ מַיִם

נִצְּבוּ כְמוֹ נֵ֖ד    נֹֽזְלִים,

קָֽפְאוּ תְהֹמֹת בְּלֶב יָם".

ה"נוֹזְלִים", דהיינו המים, המתוארים כך על שם מִנהגם להיות נוזלים ויורדים[1], נהיו בקריעת הים לנֵד, ל"חומה, מימינם ומשמאלם" (ראב"ע). מדי בוקר, כשנאמרת שירת הים בתפילת שחרית, יש מתפללים האומרים את המילים "נֵד נוֹזְלִים" ביחד, אך אם נשׂים לב למשמעות משפט זה, נבין כמה תמוהַּ לומר, שֶמֵּי ים סוף נִצְּבוּ כְּמוֹ נֵ֖ד של מים, "נֵד נוֹזְלִים". אין ספק שהמילה "נוֹזְלִים" שבַּסּוף, איננה חוזרת לְ"נֵד", אלא היא הנושא של "נִצְּבוּ".

לפֿיסוק זה ישנה הוכחה חד משמעית מטעמי המקרא[2]. טעמי המקרא, מלבד נעימתם המוזיקאלית, נועדו לשַמֵּש סימני פיסוק. כיצד? טעמי המקרא מחלקים כל פסוק לשני חלקים, וכל חלק חוזר ונחלק לִשני חלקים, וכן הלאה. החלוקה נעשית ע"י הטעמים המפסיקים, בדרגות שונות של הפסקה, בניגוד לַטעמים שאינם מפסיקים, שתפקידם מוזיקאלי בלבד. פיסוק הטעמים מורה לקרוא כך:

"נִצְּב֥וּ כְמוֹ-נֵ֖ד              נֹֽזְלִים",

כלומר, את המילים "נִצְּבוּ כְמוֹ-נֵ֖ד" יש לקרוא בבת אחת, ולהפסיק מעט לפני קריאת המילה "נוֹזְלִים".

 

מפסוק שעניינו קריעת הים להצלתנו, נעבור לפֿסוק דומה, המשבח את מושיענו על הטבּעתם של אויבינו, וגם בו נתבונן בפירושים המשתמעים מאופן קריאתנו:

"נָשַׁפְתָּ בְרֽוּחֲךָ כִּסָּמוֹ יָם, צָֽלְלוּ֙ כַּֽעוֹפֶ֔רֶת  בְּמַ֖יִם  אַדִּירִֽים".

גם בפֿסוק זה הנטייה הטבעית היא לקרוא "צָֽלְלוּ כַּֽעוֹפֶרֶת  בְּמַיִם אַדִּירִים", אך יש מדקדקים לקרוא גם כאן "צָֽלְלוּ כַּֽעוֹפֶרֶת בְּמַיִם  --  אַדִּירִים". הצורה שבה מפַסקים    תלויה בַשאלה: מי הם ה"אַדִּירִים"? ובכך התחבטו רבים.

לפי רבי עובדיה ספורנו, אכן גם במשפט "צָֽלְלוּ כַּֽעוֹפֶרֶת בְּמַ֖יִם -- אַדִּירִֽים" - סדר המילים מהופך, וכוונת הכתוב: "צָֽלְלוּ האַדִּירִים- כינוי לַמִּצרים הַחזקים[3] - "כַּעוֹפֶ֔רֶת  בְּמַ֖יִם"[4].

ואולם, רוב מפרשי המקרא פֵרשו שהמילה "אדירים" היא תואר[5] של ה"מים": המצרים צללו ושקעו במהירות כמו גוש עופרת כבד בתוך "מים אַדִּירִים", בתוך מים שוטפים בעוצמה, בתוך מים רבים וַעמוקים. לפרשנות זו עדות כבר בראשית ימי הבית השני, מתפילת הלויים המתועדת בספר נחמיה[6]: "וְאֶת רֹדְפֵיהֶם הִשְׁלַֽכְתָּ בִמְצוֹלֹת, כְּמוֹ אֶֽבֶן בְּמַֽיִם עַזִּים" - במקביל ל"בְּמַ֖יִם אַדִּירִֽים"[7].

צירוף המילים "מים אדירים" היה שגור גם בלשון חז"ל, על פי פרשנות זו, כמו בלשונו של רבי עקיבא: כשרצה לומר כי פלוני התאמץ לשווא, וללא תוצאות, אמר לו: "צללתָ במים אדירים, והעלֵית חרס בידך"[8]. אונקלוס, בן דורו של רבי עקיבא, תרגם כך את פסוקנו[9], וכך פרשו רוב המפרשים הראשונים: רש"י[10], רשב"ם[11], אִבּן-עזרא[12], ועוד.

בכמה מדרשי חז"ל מצוי מעין פיוט, או כתב חידה, בזו הלשון:

"יָבֹא אַדִּיר, וְיִפָּרַע לְאַדִּירִים מֵאַדִּירִים בָּאַדִּירִים".

ביאור החידה: יָבוא הקדוש ברוך הוא, ככתוב "אַדִּיר בַּמָּרוֹם ה'", וְיִפָּרַע לעם ישראל מהמצרים, בתוך המים האדירים של ים סוף. ב"מְכילתא"[13], מדרש התנאים לפסוק זה מבית מדרשו של רבי ישמעאל, הובאה אסמכתא מקראית לכל אחד מהכינויים האדירים: שהמִצְרִים נִקְרְאוּ אַדִּירִים, מוּכח מהביטוי "גּוֹיִם אַדִּרִם" בנבואת יחזקאל עַל מִצְרַיִם[14]; ולכך שהמַיִם נִקְרְאוּ אַדִּירִים, מובא פסוקנו: "צָלְלוּ כַּעוֹפֶרֶת בְּמַיִם אַדִּירִים".

ואילו בתלמוד הבבלי במסכת מנחות (נג, א) מובאת הדרשה על ארבעה שנקראו "אַדִּירִים" על ידי אחד האמוראים[15], אך שם מובאות הוכחות מפסוקים אחרים: ממזמור צ"ג בתהלים לומדים שהמַיִם נִקְרְאוּ אַדִּירִים, שנאמר: "מִקֹּלוֹת מַיִם רַבִּים, אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי יָם"; ומנַיין ש"אדירים" הוא גם כינוי ל"מצרַיִם"? ההוכחה הנ"ל מספר יחזקאל חסֵרה, ובמקומהּ מובא פסוקנו לראייה: "צָלְלוּ כַּעוֹפֶרֶת בְּמַיִם -- אַדִּירִים"[16].

אם כן, כבר חז"ל נחלקו בדרשת פסוק זה ובפיסוקו: המקורות הקדומים והתנאיים, כגון המכילתא, מלמדים שהמים הם אַדִּירִים, אבל בתקופת האמוראים הסיקו מ"מַיִם אַדִּירִים" שמִצְרַיִם הם האַדִּירִים[17], כמובא בתלמוד הבבלי.

כיצד אם כן יש לקרוא למעשה[18]? לכאורה, גם כאן יכולים טעמי המקרא להכריע: כשם שהכרענו נגד חיבור המילים "נֵד נוֹזְלִים" על פי פיסוק טעמי המקרא, כך נכריע בשאלת "מַיִם אַדִּירִים"! אך כאן יש בעייה: עיון שטחי בפיסוק הטעמים תומך בפירוש הבבלי והספורנו, אך הבנה מעמיקה של טעמי המקרא מלמדת, שהטעמים ניצבים לִימִין פרשנות התנאים והקריאה הפשוטה, שה"מים" הם ה"אדירים"[19].

בשאלה זו נחלקו גם פוסקי ההלכה[20], וכל אחד יעשה כרבו.

בספר "המקרא בין טעמים לפרשנות" מאת פרופסור שמחה קוגוט, המומחה בפיסוק טעמי המקרא, מבואר שיש לקרוא כך:

צָֽלְלוּ֙   /  כַּֽעוֹפֶ֔רֶת  //   

בְּמַ֖יִם  /  אַדִּירִֽים  ///

כלומר, יש להפסיק מעט לאחר כל מילה, וגם לאחר "בְּמַ֖יִם" (בגלל ה"טפחא" או ה"טרחא" שלאחר הפתח בתיבה זו), אך צריכה להיות הפסקה גדולה ומשמעותית יותר לפני "בְּמַ֖יִם" (בגלל ה"זקף" שבמילה "כַּֽעוֹפֶ֔רֶת"). 

צללנו במים אדירים

והעלנו כי המים - אדירים.

יום רביעי, 23 בינואר 2013

מענה לשון לפרשת בא

מענה לשון לפרשת בא

אוריאל פרנק    [email protected]   / הפינה הלשונית בפ"ש / רשת מורשת

 

בארבעה מקומות בתורה אומר לנו ה' כיצד להגיד את סיפור יציאת מצרים לְבנינו: שלושה מהם בפרשתנו, והרביעי בפרשת ואתחנן (דברים ו, כ-כה). ארבעת הפסוקים השונים עוסקים, לפי חז"ל, בארבעה טיפוסים שונים של בנים, כמובא בהגדה של פסח:

"כְּנֶגֶד אַרְבָּעָה בָנִים דִּבְּרָה תּוֹרָה:

אֶחָד חָכָם, וְאֶחָד רָשָׁע, וְאֶחָד תָּם,

וְאֶחָד שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ לִשְׁאוֹל".

נתבונן בשאלה הראשונה, שחז"ל פרשו שהיא שאלת הבן הרשע (שמות יב, כה-כז):

"וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר, וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת.

וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם: מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם?

וַאֲמַרְתֶּם: זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה',

אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם, וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל;

וַיִּקֹּד הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ"[1].

נשאלת השאלה: איזה רמז מצאו חכמינו בכתובים לכך שהתורה מדברת על בן רשע?

נפתח בַתשובה המוכרת לנו מן ההגדה של פסח:

"רָשָׁע מָה הוּא אוֹמֵר:

מָה הָעֲבוֹדָה הַזֹּאת לָכֶם - לָכֶם וְלֹא לוֹ;

וּלְפִי שֶׁהוֹצִיא אֶת עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל כָּפַר[2] בָּעִקָּר...

אִלּוּ הָיָה שָׁם לֹא הָיָה נִגְאָל"

כלומר, שאלת הבנים "מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם" כוללת את מילת היחס "לָכֶם" הנטויה בגוף שני, לנוכחים, במקום מילת היחס "לנו", בגוף ראשון, הכוללת גם את השואלים המדברים. על דיוק לשוני זה שואלים רבים: על שום מה מדקדקים בִלְשון בן זה "שֶׁהוֹצִיא אֶת עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל", ולא באים חשבון עם הבן החכם, שגם בשאלתו "מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלהֵינוּ אֶתְכֶם" (דברים ו, כ) - כתוב "צִוָּה... אֶתְכֶם" ולא "אותנו". ואם נאמר שעם הבן החכם אין לדקדק כל כך וכוונתו היא ל"צִוָּה ה' אֱלהֵינוּ אותנו" -- אולי אף הבן הרשע התכוון לשאול "מָה הָעֲבוֹדָה הַזּאת לנו?"!

על דרך ההלצה[3] יש מתרצים כך: את הבן הֶחכם ששקוע בישיבה בלימוד גמרא ופוסקים אין תופסים בלשונו, כי לא מצפים ממנו להבין בדקדוק הלשון, וכשאמר "אתכם" – מבינים שהוא התכוון ל"אותנו". מה שאין כן הרשע, ה"משכיל", המבין בדקדוק, אם הוא אומר "לכם" - בוודאי כוונתו להוציא את עצמו מן הכלל. תירוץ זה בא על רקע המציאות המעוותת בגלות אירופה שבה נוצר פירוד בין החכם ובית מדרשו לבין המשכילים בעלי הדקדוק והמקרא[4].

ברוך ה', שהחיינו וקיימנו והגיענו לִתקופה שבה הולכת ומוחזרת עטרת הדקדוק ליושנה, ומתרבים בני תורה ויראי שמים שהם גם חכמים, וגם מעיינים בלשון ובדקדוק – כפי שהיה בזמן חז"ל ואצל גדולי ישראל במשך הדורות שהדיוק בלשון היה חלק מלימוד התורה שלהם.

האמת היא, שמבחינת פשוטו של מקרא אין כל קושי בשימוש במילה "לכם", ואין הכרח לדייק ממנה שכוונת הבן להוציא את עצמו. למראה ההורים העוסקים בעבודת הקרבת הפסח, פונים אֲליהם הבנים הצעירים והסקרנים ושואלים לפשר מעשי אבותיהם, ואך טבעי הוא שיאמרו "לכם", כלומר, העבודה הזאת שאתם עסוקים בה (השוה: ר' עמוס חכם, דעת מקרא, על אתר).

אם כן, מדוע באמת תייגו חז"ל את מי ששואל "מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם" כבן "רשע"? נראה שפרשנות חז"ל התבססה על דיוק אחר בשאלת בן זה: "מָה הָעֲבוֹדָה הַזֹּאת", כלומר הטירחה הזו. וכך אמרו בתלמוד הירושלמי (פסחים פ"י ה"ד)[5]:

"בן רשע מה הוא אומר: 'מה העבודה הזאת לכם' - מה הטורח הזה שאתם מטריחין עלינו בכל שנה ושנה!

מכיוון שהוציא את עצמו מן הכלל, אף אתה אומר לו: בעבור זה עשה ה' לי, לי עשה, לאותו האיש לא עשה, אילו היה אותו האיש במצרים, לא היה ראוי להיגאל משם לעולם".

ישנה גם אפשרות שלישית, שלא מנוסח שאלת הבן למדו חז"ל על "רשעותו", אלא מדיוק בִלשון התורה: אצל הבן החכם והבן התם נאמר "כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ", אך רק על הבן הרשע נאמר: "כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם". הבנים האחרים שואלים ומבקשים להבין ולקבל תשובה, אך בן זה אומר בהתרסה ובלעג: "מָה הָעֲבוֹדָה הַזּאת לָכֶם!" - זוהי אמירה, שיש בה קביעה צינית ומזלזלת, וברור שאיננה "שאלת חכם", ואף לא "שאלת תם"[6].

לסיכום, רשעותו של הרשע רמוזה בפועל "יאמרו", לעומת לשון שאלה בבנים האחרים; וגם בסגנון דברי בן זה, "עבודה" ו"לכם", יש רמז לרשעותו ולמאיסתו בעבודת ה'.

יהי רצון שתתחדש בימינו עבודת הפסח, ונעבוד כולנו את בוראנו באהבה.



הערות:

[1] רבים שואלים על פירוש רש"י כאן, שעמ"י הודו על בשורת הבנים. להלן מה שנמצא כתוב במחברת מו"ר הרב שמואל גרינפלד ז"ל:

"וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם. וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא... וַיִּקֹּד הָעָם וַיִּשְׂתַּחֲווּ". רש"י: "ויקד העם - על בשורת הגאולה וביאת הארץ ובשורת הבנים שיהיו להם".

ולכאורה קשה שהרי הבנים הללו שואלים את שאלת הבן הרשע שבהגדה, וא"כ מה השמחה הגדולה כל כך בבשורת הבנים?

ויתכן לומר שכיון שבאה בשורת הבנים יחד עם בשורת הארץ, והשרוי בארץ שרוי בלא חטא כדכתיב: "וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" (דברים ל"ב, מ"ג; ועי' שם במדרש תנאים לדברים ומדרש משלי פרשה י"ז ד"ה "טוב פת"), וא"כ מוכח שיתוקנו אף הבנים הללו".

[2] נוסח אחר עם ו' החיבור, "וְכָפַר", מופיע בסדר רב עמרם גאון וכן שנינו במכילתא דרבי ישמעאל (בא, מס' דפסחא, פרשה יח ד"ה והיה; אך השוה למובא שם בפרשה יז ד"ה והגדת לבנך).

[3] ביאור זה מובא בשם ה"חכם צבי" (רבי צבי אשכנזי: מורביה, ה"א ת"כ - גליציה, ה"א תע"ח; 1660 - 1718) ע"י פרופ' מארק (מלך) שפירא ב"ספרים-בלוג" (תודה לידידי, ר' בני דה-לה-פואנטה, בעל הבלוג "רב צעיר").

[4] לעניין זה ראה דברי ר' צבי אלימלך מדינוב (בהגהות מעין גנים על ספר אור החיים של ר' יוסף יעבץ, פרמישלה, תרמ"ג, בסוף פרק י"ב):

"הנה חכמת הדקדוק הוא פִנה גדולה לתורה, אבל להיות שראיתי שערוריה בדור הזה שרוב הפוקרים מתחכמים לדעתם בחכמת הדקדוק וע"י זה הם מלעיבים במלאכי אלהים, הן המה חז"ל בדרשותיהם באומרם 'ראה שאין הדרשה הזאת מוסכמת ע"פ חכמת הדקדוק', והם לא ידעו... על כן אני אומר לך, בדור הגרוע הזה מהראוי להרחיק את הבנים גם מחכמות הדקדוק. רק תיכף ירגילוהו רק בפינות התלמוד... ויודיעוהו בימי נעוריו מדקדוק הנצרך מאוד, דהיינו: דגש ורפא, וסגולת אותיות אהו"י, ונח ונד, ונוכח ונסתר ונפעל, פעול עומד ופעול יוצא, וניגוני הטעמים וסגולתם. וכשיגדל בדרכי התורה, התורה תלמדהו דעת כל פינות חכמת הדקדוק".

ובהמשך מביא בשם החת"ם סופר ש"חכמת הדקדוק" היא כמו "מַצֵּבָה" הנזכרת בדברים טז, כב:

"הגם שהיא היתה אהובה בדורות הראשונים ופינה לתורה - עכ"ז כעת... יותר טוב למנוע מזה עד שיתמלא דעתו באמיתות התורה".

[5]  העיר ר' יהושע בוך:

חז"ל בירושלמי נקטו במובן שונה של המילה "עבודה" במקרא, שאינו פשוטו של מקרא בכתוב הנדון כאן. במקרא למילה עבודה שני מובנים: א. מלאכה, עשייה הדורשת מאמץ גופני; ב. שירות, תפקיד (בייחוד בפולחן דתי).

לפי פשוטו של מקרא, באה כאן "עבודה" במובן השני, והכוונה לעבודת זבח הפסח, וכמוכח מהתשובה שניתנה בכתוב לשאלה זו ("וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה'"). אך חז"ל דרשו "עבודה" כאן במובן הראשון - טורח. בנוסף, חז"ל ניתקו בדרשתם את התשובה שבכתוב מן השאלה הזו, ולא ניתנה תשובה זו לשאלה.

ועדיין לא מובן במה הוציא הרשע את עצמו מן הכלל בשאלתו לפי הירושלמי.

אפ"ר:

יפה! לגבי ההערה האחרונה, השימוש במילה "עבודה" (וכפי מדרשו, כדבריך) יוצרת קונוטציה שלילית, וגורמת לנו לפרש שהשואל מעוניין בפריקת העול. בכך הוא מוציא את עצמו מכלל ישראל שנכונים לקיים עבודת המצוות בשמחה, ולא כמשוי כפוי.

[6] ויש לסמנה בסימן קריאה ולקוראה בצעקה: "מָה הָעֲבוֹדָה הַזּאת לָכֶם!" (בדומה ל"מֶה עָשִׂיתָ!" המופיע ג"פ בחומש בראשית: ד, י; כ, ט; לא, כו. וכיו"ב בשמות טו, כד; יז, ד; יהושע ז, ח; שופטים כ, יב; שמואל א' י, כז; מלכים א' יב, טז; ישעיה לו, ד).

בדרך זו הלכו: רי"א, הגדת זבח פסח: ולא ידברו בדרך שאלה אלא בדרך כפירה וערעור; כלי יקר (בפתח דבריו הארוכים) המשווה זאת ל"מה אנוש"; ריעב"ץ על הגדש"פ: "אינו מסתפק ושואל אלא מבהיל גוזר"; וראה דרשת הגדת תכלת מרדכי על אתר.

אמנם, אין הכרח לפרש כן, כי מצאנו פסוקים שיש בהם שאלות רגילות, ואעפ"כ לשון המקרא הוא "אמירה" ולאו דווקא לשון "שאלה", כגון: "וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ: אָנָה נֵצֵא? וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם..." (ירמיה טו, ב); "וְאַתָּה בֶן אָדָם הֵאָנַח בְּשִׁבְרוֹן מָתְנַיִם וּבִמְרִירוּת תֵּאָנַח לְעֵינֵיהֶם: "וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ: עַל מָה אַתָּה נֶאֱנָח? וְאָמַרְתָּ: אֶל שְׁמוּעָה כִי בָאָה..." (יחזקאל כא, יא-יב).

יום חמישי, 10 בינואר 2013

מענה לשון לפרשת וארא

בפרשתנו מסופר על המכות שהביא ה' על מצרים. בתורה אין הן נקראות "מכות", אם כי לשון הכאה נאמרה במעמד הסנה בהקשר זה: "וְשָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וְהִכֵּיתִי אֶת מִצְרַיִם בְּכֹל נִפְלְאֹתָי אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה בְּקִרְבּוֹ וְאַחֲרֵי כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם" (שמות ג, כ). המונח "עשר מכות" מופיע בפרקי אבות (ה, ד) ובַהגדה של פסח, אבל בתנ"ך נקראות המכות בְשמות שיש בהם ללמד על תכליתן של מכות מצרים: "נֶגַע" (שמ' יא, א), "מגֵפות" (שמ' ט, יד) ו"שְׁפָטִים גְּדוֹלִים" (שמ' ו, ו; יב, יב) - מדגישים את הכוח והעוצמה שבהם ה' נִלְחָם בְּמִצְרָיִם (ע"פ שמ' יד, כה; דברים ד, לד). המכות נועדו לא רק כדי להכניע את פרעה, ולאלצו לשחרר את עם ישראל, ולו לכמה ימי חופשה בַּמִּדְבָּר, לעבוד את הקב"ה.

ריבוי המכות בא לשתי מטרות נוספות, שעליהן הובטח כבר בִּברית בין הבתרים (בראשית טו, יד):

"וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ - דָּן אָנֹכִי, וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל".

המטרה הראשונה: הענשת פרעה ועבדיו על העינוי והשואה שהמיטו על בני אברהם, יצחק וישראל [שיש בה גם צד של "לַעֲשׂוֹת נְקָמָה בַּגּוֹיִם (תהילים קמט, ז), וגם צד של עשיית דין וצדק, "לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו וְכִפְרִי מַעֲלָלָיו (ירמיה לב)], והמטרה השניה: כדי שבְּנֵי יִשְׂרָאֵל יֵצאו בְּיָד רָמָה, כמי שאדוניהם הוציאום לחירות והעניקו להם מרכושם.

על מטרות נוספות שהיו למכות מצרים יכולים אנו ללמוד מֵהשמות "אוֹתוֹת" ו"מוֹפְתִים", המופיעים פעמים רבות בַתנ"ך לגבי המכות[1]. בְפתח סדרת החינוך בת עשר המכות, שהונחתה על פרעה, נאמר (שמות ז, ג): "וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה, וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". האם "אֹתֹתַי" וּ"מוֹפְתַי" הם מילים נרדפות לגמרי, או שיש הבדל בין "אוֹתוֹת" ל"מוֹפְתִים"?

במדרש התנאים על פרשת נזיר (ספרי, פרשת נשא) מודגמים כמה זוגות של מילים נרדפות, כמו יין ושכר, ושם נאמר:

"אות הוא מופת, מופת הוא אות, אלא שדִברה תורה שתי לשונות".

האות הראשון שנאמר במעמד הסּנה למשה, שיַראה לישראל, היה "אות" המטה-הנחש. בפרשתנו שולח ה' את משה ואהרן לִמשימה דומה, אך בפני פרעה: כאן מכנה זאת הכתוב כ"מופת" (והמטה נהיה לתנין). אונקלוס מתרגם כאן "מופת" – "אתא", אות[2]. וגם מרש"י הכותב כאן (ז, ט): "מופת - אות, להודיע שיש צורך (/צרוך/צריך) במי ששולח אתכם. לתנין - לנחש"[3] - נִראֶה שאות ומופת הם תאומים זהים.

ואולם, בכמה מקומות[4] מבחין רש"י בין אות למופת: על הכתוב בפרשת ואתחנן (דברים ד לד) המתאר את יציאת מצרים "בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים", כותב רש"י:

"באתת – בסימנים, להאמין שהוא שלוחו של מקום, כגון מה זה בידך [=אות המטה-הנחש]

ובמופתים - הם נפלאות, שהביא עליהם מכות מופלאות".

מדבריו נראה שהפירוש הבסיסי של "אות" הוא: מעשה שנעשָה להוכיח דבר, או כסימן וזיכרון, כמו אות הקשת ואות התפילין; ואילו "מופת" הוא מעשה פֶּלא מוזר, החורג מטבע העולם, ומתמיהּ את רואיו[5].

המלבי"ם[6] עומד על ההבדל בין אות הנחש בפני עם ישראל לבין מופת התנין לפני פרעה: פרעה לא האמין בה', ולכן היה נצרך מופת פלאי ועל-טבעי, להוכיח את כוח ה' העולֶה ושולט על הטבע. אך ישראל לא היו זקוקים למופת, אלא רק ל"אות", לסימן שאכן משה נשלח על ידי ה'. את שאר עשר המכות מסווג המלבי"ם לכאלה שהיו אות וכאלה שהיו מופת.

אך יתכן שכל מכה היתה גם אות וגם מופת. בסיכום המכות נאמר (שמות יא י): "וּמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן עָשׂוּ אֶת כָּל הַמֹּפְתִים הָאֵלֶּה לִפְנֵי פַרְעֹה". התורה מדגישה כאן את היותן של מכות מצרים מעשִׂים על-טבעיים, שרק שלוחי הבורא הכל-יכול יכולים לעשות. וכשמְכַנה התורה את המכות בַשם "אוֹתוֹת" נראה שהיא רומזת להיותן אות וסימן לשעה או לדורות.

התורה חוזרת ומדגישה עשר פעמים[7], שתכלית מכות מצרים היא חינוכית: "לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֲנִי ה' בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" (שמות ח, יח). וכך מסביר ה' בפרשת בֹא שתכלית הכבדת לב פַּרְעֹה היא:

"לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ,

וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם,

וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם

וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה'" (שמות י, א-ב)

תפקיד חינוכי מורכב יש כאן: להביא לכך שיכירו וידעו כי ה' הוא הeלהים, מחד מידת הדין, ומאידך - מידת רחמים: שומר ה' את אוהביו, ואת הרשעים משמיד (ע"פ תלים קמ"ה). לִידִיעה זו יגיעו לא רק פרעה ומצרים, אלא בראש ובראשונה עם ישראל, וגם כל יושבי תבל.

תכלית חינוכית זו משתקפת לא רק בְתוכֶן המכות, אלא גם בצורתן, בפרטיהן ובלשונן. אחד הכלים שבהם משתמשת התורה כדי לחנכֵנו לאמונה בה', ובהשגחתו, ובגמול שהוא נותן - הוא השימוש במידה כנגד מידה, כַמוסבר בספרו של ד"ר יהונתן יעקבס, "מידה כנגד מידה בסיפור המקראי": כנגד הגזרה האכזרית "כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ" (שמות א כב) משמש היאור כאמצעי להענשת פרעה ועמו; ובמכת דם בלבד חוזרת התורה על המילה "יאור" ארבע-עשרה פעמים ללמדנו על הקשר בין החטא לעונשו. במובן זה מכת דם היא "אות" המלמד על תוצאותיו של החטא וחוסר כדאיותו.

גם במדרש שמות רבה (ט, ח) ובפירוש רש"י (ז, יז) ראו במכת דם עונש חינוכי, והסבירו שהיאור שימש במצרים כמין אלוהות, "לפיכך הילקה יראתם, ואחר כך הילקה אותם".

 

יהי רצון שבמהרה בימינו יַראנו רבש"ע נפלאות כימי צאתנו ממצרים.

 

מקורות להרחבה:

E     שמות ז, ג; ט; שם ח, יח-יט; שם י, א-ב; שם יא, ט-י ופירושי המלבי"ם ורבי דוד צבי הופמן שם

E     דברים יג, ג; כח, מו

E     ספרי, פרשת נשא

E     שמות רבה ט, ח

E     רש"י לשמות ז, ט, לדברים ד, לד ושם יג, ב

E     תורה שלמה, וארא, עמ' ל, הערה טז.

E     נחמה ליבוביץ', עיונים חדשים בספר שמות, עמ' 118 - 128

E     ר' עמוס חכם, דעת מקרא - שמות, עמ' בק"ע, עק"ד, ובפירושיו לפסוקי שמות הנ"ל.

E     ד"ר יהונתן יעקבס, מידה כנגד מידה בסיפור המקראי, אלון שבות, תשס"ו, עמ' 30 - 31; 138 – 140; 206 - 218.



[1] תשע פעמים הם מופיעים יחד:

  1. שמות ז, ג: וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:
  2. דברים ו כב: וַיִּתֵּן יְדוד אוֹתֹת וּמֹפְתִים גְּדֹלִים וְרָעִים בְּמִצְרַיִם בְּפַרְעֹה וּבְכָל בֵּיתוֹ לְעֵינֵינוּ:
  3. שם ז יט: הַמַּסֹּת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וְהָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים וְהַיָּד הַחֲזָקָה וְהַזְּרֹעַ הַנְּטוּיָה אֲשֶׁר הוֹצִאֲךָ יְדוד אֱלֹהֶיךָ כֵּן יַעֲשֶׂה
  4. דברים כו ח (מקרא ביכורים): וַיּוֹצִאֵנוּ יְדוד מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים:
  5. דברים כט ב: הַמַּסּוֹת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ הָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים הַגְּדֹלִים הָהֵם:
  6. ירמיה לב כ: אֲשֶׁר שַׂמְתָּ אֹתוֹת וּמֹפְתִים בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם
  7. תהילים קה כז: שָׂמוּ בָם דִּבְרֵי אֹתוֹתָיו וּמֹפְתִים בְּאֶרֶץ חָם:
  8. תהילים קלה ט: שָׁלַח אוֹתֹת וּמֹפְתִים בְּתוֹכֵכִי מִצְרָיִם בְּפַרְעֹה וּבְכָל עֲבָדָיו:
  9. נחמיה ט י: וַתִּתֵּן אֹתֹת וּמֹפְתִים בְּפַרְעֹה וּבְכָל עֲבָדָיו

עפ"ז תיקנו בברכת גאולה בערבית: "העושה לנו ניסים ונקמה בפרעה, אותות ומופתים באדמת בני חם".

[2] בניגוד למיוחס ליונתן: "תימהא". במקומות אחרים תרגם אונקלוס: "מופתא".

[3] עי"ש ברא"ם, בגור אריה ובשפתי חכמים.

[4] והשוה גם לדבריו בדברים יג, ב (ע"פ הספרי) המבחין ביניהם באופן אחר.

[5] אף ביחזקאל (יב, ו) מציין "מופת" חריגה ממנהג העולם וסטייה מדרכם של בני אדם, אע"פ שאינה סותרת את חוקי הטבע.

[6] 1809 - 1879 למניינם

[7] ראה הרשימה אצל נחמה.