כמה הערות על דקדוקי נוסח בסליחות של עדות המזרח

כמה הערות על דקדוקי נוסח בסליחות של עדות המזרח

ר' אדיר עמרוצי, "סדר סליחות המדוייק והמבואר - אביעה סליחות", מכון הרב מצליח, תשס"ט:

 

בעמ' 123 אציין שלוש הערות שהעיר ר' לוי סודרי ברדיו (רשת מורשת, ער"ה תשע"ד):

1. יש לומר כמו במהדורה זו: "רחמנא אדכר לן קימה דיצחק עקִידא" – ק' בחירק, ופירושו: העקוד, ולא "עקֵידה" (שהוא שם העצם העברי).
2. יש לומר כמו במהדורה זו: "רחמנא אדכר לן קימה דיעקב שלִימא – בחירק, ופירושו: יעקב השלם, איש תם, ולא בצירי "שלֵימה" (שהוא שם העצם העברי לנקבה).
3. אין לומר כמו במהדורה זו: "רחמנא אדכר לן קימה דמשה נבִיאָה", כי "נבִיאָה" הוא שם העצם העברי לנקבה, אלא נראה יותר לגרוס "נְבִיָא", ופירושו: הנביא (ראה למשל ת"י לדברים לב, א).

 

בעמ' 132:

במקום הנוסח שבמהדורות הרגילות (כמו רינת ישראל, אמרי פי) "חתֹם פֶה שטן", במהדורה זו יש שני שינויים: "חסֹם פִי שטן", וכמרבית התיקונים במהדורה זו, היא הולכת בעקבות מהדורת "איש מצליח" של הרב מאזוז.

בהזדמנות זו אעיר רק על השינוי השני.

את מאמרי בענין "אִי אפשר" או "אֵי אפשר" ערכה מערכת הקובץ בית אהרן וישראל באופן יסודי.

להלן אחת העריכות:

בפרק העוסק בדעת הרב מאזוז כתבתי:

ונוראות נפלאתי אני הצעיר על דברי הרב הנאמ"ן, איך יצאו דברים אלו מפה קדשו.

את המסומן בצהוב השמיטו העורכים, וגם את ההערה החשובה הבאה:

על הניסוח "פה קדשו", העירני הרב הנאמ"ן (שהואיל להגיה את טיוטת מאמרי ושלח לי הערותיו) שצ"ל: "פי קדשו", וכיו"ב הגיה (בקונטרס "לאוקמי גירסא", בסוף סידורו "איש מצליח", סעיף ס"ז) בסליחות, שאין לומר "פה שטן" אלא "פי שטן".

אכן, צורת הסמיכות של שם העצם "פֶה" בלשון המקרא היא תמיד "פי" (ולא "פֶה" וגם לא "פֵה"), אך בעברית שלאחר המקרא זה וזה יכשרו: דבר זה נאמר בתלמוד: "פֶה אילמין" (סנהדרין ק, א ועוד) שנוי בסידורי הגאונים (כגון בסדר רס"ג): "פֶה שטן", משולש בכתבי ראשונים ואחרונים, ומרובע בפי (או ב"פה") רוב עם ישראל בברכת "ברוך שאמר... הַמְהֻלָּל בְּפֶה עַמּוֹ".

נוסח זה מובא במג"א ובשאר נושאי כלי השו"ע בדיני פסוקי דזמרא (או"ח ריש סימן נ"א; אך עי"ש באשל אברהם של האדמו"ר מבוצ'אץ'), ברם, ב"דיוקים בנוסח ברכת המזון" (סימן קפ"ז) מכריע המג"א (וכן משנ"ב וערוה"ש) שיש לומר (בתוך ברכת הארץ, בנוסח האשכנזי בלבד) "בפי כל חי" בחירק, ולא בסגול. "בפי כל חי" מופיע גם ברוב נוסחי ברכת ההפטרה האחרונה.

פשר סתירה זו נעוץ בדברי חכמי הקבלה שמניין התיבות בברכת ברוך שאמר צריך להיות פ"ז, ושרמז לכך בגימטריה של "בפה". לעומת זאת, הנוסח במחזור ויטרי ובסידורי ר"ש סופר וריעב"ץ ובמרבית סידורי אשכנז הדווקנים הוא בכל מקום כלשון המקרא: לא רק "בפי עמו" אלא גם "בפי כל חי".

הרב הנאמ"ן, הנאמן ל"פי" לשון המקרא, הציע ליישב את המנהג "בפה" גם עם מערכת דקדוק הלשון המקראית, בהדפיסו בסידורו את צורת הסמיכות (התיאורטית) "בְּפֵה עמו", בפ"א צרויה ("לאוקמי גירסא", סעיף ט"ל). שינוי הסגול לצירי הוא רק על הנייר, שכן במבטא עדות המזרח שניהם זהים. ברם, את חידושו המבריק דחו, וכך כתב הר"ד יצחקי (מהדיר הספר לוח ארשׁ, עמ' תקצג-תקצד, וע"ע שם עמ' תכב-תכג):

"בסידור המתיימר להיות 'הסידור המדוייק' שבדו מליבם כאן תיבה חדשה שלא היתה ולא נבראת... ואשתומם על הפלפולא חריפתא לטהר את השרץ בק"נ טעמים... ואין להתפתות אחרי שיחה נאה והברקות נוצצות במבט שיטחי... והלואי שילמדו שלא לזלזל במסורת כלל ישראל".

עכ"פ, השאלה היא, מפי (או מ"פֶה") מי אנו חיים בדיבורנו ובכתיבתנו היום בעברית: האם עלינו לינוק רק מן המקרא, או שאנו ממשיכים את מסורת הלשון העברית לדורותיה, כפי שהתרחבה והתפתחה במשך דורות תנאים, אמוראים, גאונים, ראשונים ואחרונים (ועל כך הרחבתי במאמרי הנ"ל "חומרות, הידורים ושיבושים בלשון העברית: על תיקוני שגיאות ועל שגיאות מתקנים"; קישור).

מעניין שאפילו מרן החת"ם סופר, הטוען ש"לשון הקודש" היא רק הלשון של כ"ד כתבי הקודש (דרשות חת"ס על התורה, ירושלים תשס"ג, בראשית עמ' לה) -- בתשובותיו נוקט הוא כסגנון הלשון "שֶבָּדוּ חכמים" (כלשונו שם), כגון: "דברי פה קדשו" (שו"ת חתם סופר ח"א או"ח סימן קטז), ולא כסגנון הלשון של ה"משכילים" שניסו להתהדר בהִצמדותם לדקדוק לשון המקרא בלבד (מתוך זלזול בחכמי התלמוד ובלשונם).

 

עצור בטרם "אֶת"!

כידוע, יש להפריד לא רק בין דבקים (כמבואר בשו"ע או"ח סא, כ), אלא גם בין מילה שמסתיימת בעיצור לבין מילה שמתחילה בא' עיצורית, כדי שהא' העיצורית לא תיאלם/תיעלם (כנרמז בשו"ע שם, כא).

בפ"ש יש דוגמה למקרה שע"י השמטת כזו עלולית להפוך מין זכר לנקבה:

דברים פרשת ניצבים פרק ל פסוק יח

...־תַאֲרִיכֻן יָמִים עַל־הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר אֶת־הַיַּרְדֵּן לָבוֹא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

הטועה קורא: "אַתָּה עֹבֵרֶת"
וכיו"ב בפעלים נוספים הבאים לפני "את":

1.   בראשית פרשת וירא פרק כא פסוק א   וַיקֹוָק פָּקַד אֶת־שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר – הטועה קורא: "פָּקַדֶת שָׂרָה"

 2.  בראשית פרשת וירא פרק כא פסוק ח   מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת־יִצְחָק - הטועה קורא: "הִיא גָּמֵלֶת"

 3.  ויקרא פרשת ויקרא פרק א פסוק ה     וְשָׁחַט אֶת־בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי יְקֹוָק - הטועה קורא: "וְשָׁחַטֶת בֶּן הַבָּקָר"

ואם תתמה כיצד אשה שוחטת, כלך לך לטעויות אלה

5.  ויקרא פרשת תזריע פרק יג פסוק לג  וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת־הַנֶּתֶק שִׁבְעַת יָמִים -  הטועה קורא: "הַכֹּהֵנֶת"

 6.  ויקרא פרשת תזריע פרק יג פסוק לד  וְרָאָה הַכֹּהֵן - הטועה קורא: "הַכֹּהֵנֶת"

 4.  ויקרא פרשת שמיני פרק יא פסוק כח וְהַנֹּשֵׂא אֶת־נִבְלָתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו - הטועה קורא: "וְהַנֹּשֵׂאת־נִבְלָתָם"

 

מֵאִתָּךְ או מֵאִתֵּךְ ?

בשבת כי תצא קרא המפטיר "וְחַסְדִּי מֵאִתָּךְ לֹא־יָמוּשׁ", ותיקנוהו: "מֵאִתֵּךְ"!

המפטיר "תיקן" (בשוגג) את לשון הנביא, על פי מה שמלמדים היום המורים לדקדוק!

ואני תמהתי, למה באמת כתוב "מֵאִתֵּךְ"?!

פירוש דעת מקרא מתייחס לחריגה זו ומוצא לה סימוכין (ניקוד כינוי השייכות החבור: "אִמֵךְ").

שבתי היום למאמרי על שגיאות מתקנים ( ראה: https://sites.google.com/site/maanelashonarchives/home) והריני מעדכן תוספת להערה 61:

 

לעומת "אותֵךְ" - שאין לה שום תקדים - מצאנו צורה יחידאית אחרת בהפטרת "רָנִּי עֲקָרָה" (הפטרת פרשות נח וכי תצא): "נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר־בָּךְ... וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא־יָמוּשׁ" (ישעיה נד, ט-י; עי"ש בהערת דעת מקרא; ולפי הפוסקים שיש להחזיר את הקורא הטועה רק בשינוי משמעות, כנראה שכאן – לא יחזירוהו). הצורה הסדירה "מֵאִתָּךְ" מופיעה בדברי אדוניהו אל בת שבע: "שְׁאֵלָה אַחַת אָנֹכִי שֹׁאֵל מֵאִתָּךְ, אַל־תָּשִׁבִי אֶת־פָּנָי" (מלכים א' ב, טז), לצד שבע פעמים נוספות במקרא של מילת היחס "אִתָּךְ" לנוכחת (כגון: בראשית כ, טז). לפיכך, דין "אִתֵּךְ" כדין "אותכם".

איפה נאמר "בל תשחית?" / מאת יעקב עציון

 איפה נאמר "בל תשחית?"  / מאת יעקב עציון

http://musaf-shabbat.com/2011/09/01/%D7%90%D7%99%D7%A4%D7%94-%D7%A0%D7%90%D7%9E%D7%A8-%D7%91%D7%9C-%D7%AA%D7%A9%D7%97%D7%99%D7%AA-%D7%99%D7%A2%D7%A7%D7%91-%D7%A2%D7%A6%D7%99%D7%95%D7%9F-%D7%9C%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%A9/

עם תוספות הרב אליהו לוין ושלי.

 

"לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן" (דברים כברים ום לאתו במהלך הדורות .אבותינולדור תפילות אבותינו ואבות אבותינו, המקבלות משמע חדש בפינו - אף , יט)

"בל תשחית!". צירוף מילים זה זוכה להשמעות תכופות, בין אם מדובר באם המפצירה בבנה לסיים את ארוחתו ובין אם במורה הנוזף בתלמיד המשרבט על שולחן בית הספר.

היכן נכתב "בל תשחית"? ובכן, לא נכתב. מקור האיסור הוא בציווי בפרשתנו, שלא להשחית ולכרות את עציה של עיר הבאה מפנינו במצור. בלשון הכתוב לא נאמר "בל תשחית", אלא "לא תשחית": "כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ, לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן, כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת".

חז"ל הרחיבו את איסור ההשחתה, וכללו בו כל קלקול והרס שאינם לצורך. כך מובא למשל במדרש אגדה לפסוק הנזכר: "לא תשחית את עצה - מכאן שכל המשחית דבר שיש עליו הנאה עובר בלא תשחית".

בגמרא במסכת שבת (דף קכט) מובאים דברי האמורא רב חייא בר אבין בשם שמואל, שלפיהם מי ש"הקיז דם ונצטנן - עושין לו מדורה אפילו בתקופת תמוז". הקזת הדם נחשבה הליך רפואי מקובל ומועיל, אך ידוע היה שסכנתה בצידה. לכן, אם התקרר המטופל לאחר ההקזה יש לדאוג לחממו במהירות, ומותר לשם כך אף לחלל את השבת. הגמרא מספרת בהמשך שפעם התקרר האמורא רבה לאחר הקזה, ולשם חימומו "צלחו ליה שרשיפא" – היינו ביקעו עבורו ספסל כדי להשתמש בעציו. "אמר ליה אביי לרבה: והא קעבר מר משום 'בל תשחית!'. אמר ליה [רבה]: 'בל תשחית' דגופאי - עדיף לי". כלומר, אף שיש בהרס הספסל משום 'בל תשחית' – חשוב יותר להימנע מהשחתת הגוף.

"בל" במקום "לא"

השינוי מלשון התורה שנקטה "לא תשחית" ללשון חז"ל המוסרים "בל תשחית" אינו ייחודי רק למקרה זה. פעמים הרבה במקורות ההלכה נמנים איסורי 'לאוין' בלשון "בל" – אף שהמילה "בל" כלל לא נזכרת בתורה. כך, שגור בפי הלומדים "בל ייראה ובל יימצא", "בל תוסיף", וכך הוא בעוד מקרים רבים. המילה "לאוין" עצמה מרמזת שבמקור נאמר "לא" ולא "בל", אך בכל זאת נקטו כך חז"ל.

התופעה בולטת למשל במימרא המופיעה במסכת תמורה (דף ו): "המקדיש בעלי מומין לגבי מזבח עובר משום חמישה שמות; משום 'בל תקריבו', 'בל תקדישו', 'בל תשחטו' ומשום 'בל תזרקו' ומשום 'בל תקטירו כולו', ומשום 'בל תקטירו' מקצתו". מי שלומד לתומו את הגמרא סבור במחשבה ראשונה שכל הלשונות הללו הם ציטוטי פסוקים מן התורה, אך אין הדבר כן. מדובר ברשימת איסורים שסידרו חז"ל על בסיס פסוקים מן המקרא, תוך שינוי לשונם.

במקומות אחרים, המילה "בל" משובצת בפסוק כשהיא מחליפה את המילים "אל" או "לא". כך לדוגמא במסכת שבת דף צ ע"ב: "וקעבר משום 'בל תשקצו את נפשתיכם'" (בפסוק: "אל תשקצו את נפשֹׁתיכם"), ובמסכת בבא מציעא דף קיא ע"א: "כל הכובש שכר שכיר עובר בחמשה שמות הללו, ועשה: משום 'בל תעשק את רעך'..." (בפסוק: "לא תעשק את רעך").

מילת השלילה בַּל אכן מופיעה במקרא, אך רק בלשון השירה והנבואה. כך נאמר למשל בפרק ל"ג (כ-כא) בישעיהו, בנבואה על ירושלים שתשב לבטח: "חֲזֵה צִיּוֹן קִרְיַת מוֹעֲדֵנוּ, עֵינֶיךָ תִרְאֶינָה יְרוּשָׁלִַם נָוֶה שַׁאֲנָן, אֹהֶל בַּל יִצְעָן, בַּל יִסַּע יְתֵדֹתָיו לָנֶצַח וְכָל חֲבָלָיו בַּל יִנָּתֵקוּ. כִּי אִם שָׁם אַדִּיר ה' לָנוּ מְקוֹם נְהָרִים יְאֹרִים רַחֲבֵי יָדָיִם, בַּל תֵּלֶךְ בּוֹ אֳנִי שַׁיִט וְצִי אַדִּיר לֹא יַעַבְרֶנּוּ".

הרב אליהו לוין: לשם השלמה נביא את הפסוקים הבאים באותה נבואה

כִּ֤י ה֙' שֹׁפְטֵ֔נוּ ה֖' מְחֹקֲקֵ֑נוּ ה֥' מַלְכֵּ֖נוּ ה֥וּא יוֹשִׁיעֵֽנוּ׃ נִטְּשׁ֖וּ חֲבָלָ֑יִךְ בַּל-יְחַזְּק֤וּ כֵן-תָּרְנָם֙ בַּל-פָּ֣רְשׂוּ נֵ֔ס אָ֣ז חֻלַּ֤ק עַד-שָׁלָל֙ מַרְבֶּ֔ה פִּסְחִ֖ים בָּ֥זֲזוּ בַֽז׃ וּבַל-יֹאמַ֥ר שָׁכֵ֖ן חָלִ֑יתִי הָעָ֛ם הַיֹּשֵׁ֥ב בָּ֖הּ נְשֻׂ֥א עָוֹֽן׃

מלבד הופעותיה המרובות בספר ישעיהו, רוב הופעותיה של המילה "בל" הן בספר תהילים. בתורה על כל פנים, כאמור, אין היא באה כלל.

מניעת דו משמעות

מדוע אפוא נקטו חז"ל לשון "בל" במקום "לא"? אין לומר שמדובר במילת שלילה שנהגה בלשונם, שהרי בדיבור החופשי החז"לי אין אנו מוצאים אותה – אלא רק כעין 'מונח מקצועי' המשמש בהקשר של איסורי התורה.

אבא בנדויד בספרו "לשון מקרא ולשון חכמים" תוהה על עניין זה, ומציע שהמילה "בל" היא גלגול מקוצר של המילה "בְּלֹא". במקרים רבים נאמר שהעושה דבר איסור כלשהו עובר "בְּלֹא תעשה", ולדברי אבא בנדויד ייתכן שב' היחס הצטרפה ל-ל' של "לא", וכך נתקבלה הצורה "בַּל" – שהזדהתה עם מילת השלילה משירת המקרא. סיוע-משהו לתפיסה זו ניתן להביא מנוסח כתב היד המובא כאן, ממסכת בבא קמא (דף צא בגמרות הנדפסות), שבו מופיעה הלשון "אמר ר' אלעזר: שמעתי שהמקרע על המת יותר מדאי – לוקה משום בלא תשחית" (כתב היד נמצא בספריית הוותיקן, ומספרו שם ebr. 116-117; ניתן לצפות בו באתר 'אוצר כתבי יד תלמודיים')[1].

בכתבי יד אחרים מופיע הנוסח המצוי – "לוקה משום בל תשחית". ייתכן שיש כאן רק שגגה של המעתיק, שנתערבה לו הצורה "בל תשחית" עם לשון הפסוק "לא תשחית" – אך אולי יש כאן תמיכה להצעת אבא בנדויד, ש"בל" הוא קיצור של "בלא".

הצעה אחרת לפתרון שאלת שימושם של חז"ל ב"בל" העלה הרב ראובן מרגליות בספרו "מחקרים בדרכי התלמוד וחידותם". אחד המאמרים בספר, שכותרתו "התורה שבעל פה על פה", מוקדש לעובדה שחכמי המשנה שנו את תלמודם על פה – ולא כדרכנו היום, כקוראים מן הכתב. לדברי הרב מרגליות, מסיבה זו נקטו חכמינו "בל" במקום "לא", שהרי כשמושמעת המילה "לא" היא יכולה להתפרש  בטעות כ"לו" – מה שאין כן ב"בל" החד-משמעית.

אפשרות נוספת שניתן להציע היא שיש כאן אכן קיצור, כדברי אבא בנדויד, אך לא של הצורה "בלא" אלא של הצורה המקבילה "בְּאַל". בלשון שמדוברת ואינה כתובה, קל להחליף בין הצורות "בְּאַל" ל"בַּל". ייתכן שהשימוש הראשון היה לדוגמה "המקרע כלים הרי זה באל תשחית", ובהמשך נולדה הצורה "בל תשחית" (אולי יש טעם לציין כאן שעל פי חלק ממסורות העדות – וכך הוא על פי מסורת הטברנים, מייסדי הניקוד הנהוג בידינו - השווא הנע שתחת הב' במילה "בְּאַל" נהגֶה כתנועתa , וממילא כמעט אין הבדל הגייה בין "בְּאַל" ל"בַּל").

בנועם 'אל תשחת'

הזכרנו לעיל שבאחד מכתבי היד של מסכת בבא קמא מופיע במקום "בל תשחית" הנוסח "בלא תשחית". מעניין לציין שבכתב יד קדום נוסף, משנת 1184 (ציונו: כ"י המבורג 165), הנוסח המופיע במימרא לפנינו הוא "שמעתי שהמקרע על המת יותר מדאי לוקה משום 'אל תשחת'". ובכן, כאן במקום "בל תשחית" מופיע "אל תשחת". מנין הגיע הביטוי "אל תשחת"?

מזַמרי תהילים מכירים את הביטוי, המופיע בפתיחת ארבעה מזמורי תהילים. כך למשל בפרק נט: "לַמְנַצֵּחַ אַל תַּשְׁחֵת לְדָוִד מִכְתָּם, בִּשְׁלֹחַ שָׁאוּל וַיִּשְׁמְרוּ אֶת הַבַּיִת לַהֲמִיתוֹ". רש"י מפרש את המילים "אל תשחת" כקשורות לתוכן הפרק: "כך קרא שם המזמור על שם שהיה קרוב למות ולהיות נשחת מבקש רחמים על הדבר". ברם, לדעת ר' אברהם בן עזרא מדובר בשם קוד למנגינה שבה יש לשיר את המזמור: "אל תשחת - על נועם פיוט תחלתו אל תשחת". כלומר, מוכרת הייתה תפילה שפותחת במילים "אל תשחת", והייתה לתפילה זו מנגינה ידועה, וכאן מצוין שיש לשיר את מזמור התהילים באותה המנגינה. כך מפרש ראב"ע גם לשונות אחרים בתהילים, כמו "למנצח על יונת אלם רחוקים" – "על נועם פיוט תחילתו יונת אלם רחוקים".

להבדיל מן הפיוט הפותח "יונת אלם רחוקים", שאינו מוכר לנו, תפילה שמילותיה הפותחות הן "אל תשחת" מוכרת גם מוכרת. לפני פרשות מספר קראנו את דברי משה המזכיר לעם את חטא העגל, ואת תפילתו לה' בעקבותיו:

"וָאֶתְפַּלֵּל אֶל ה' וָאֹמַר אֲדֹנָי ה' אַל תַּשְׁחֵת עַמְּךָ וְנַחֲלָתְךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ בְּגָדְלֶךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה...". ייתכן אפוא שתפילתו של משה הפכה לתפילה שגורה בפי העם, וניתנה לה נעימה קבועה - ובה במנגינה הושרו המזמורים הפותחים "אל תשחת".

ובכן, כשם שרבות מהתפילות השגורות בפינו הן תפילות שנאמרו במקורן בפי אבותינו ואבות אבותינו - כך התגלגלו מדור לדור גם נעימות התפילה ומנגינותיה, ומי יודע – שמא חלקן לא נשחתו כליל במהלך הדורות, ועדיין נשמעות הן גם בבתי הכנסיות שלנו.

אפ"ר:

לגבי ההבדל בין הצורות מבחינת ניקוד החי"ת בחירק או בצירי, ראו עמוד 298 [26] במאמרי "חומרות, הידורים ושיבושים בלשון העברית: על תיקוני שגיאות ועל שגיאות מתקנים", מים מדליו, תשע"א-תשע"ב  (נגיש גם במרשתת באתר "ארכיון מענה לשון" ובאתר מכללת ליפשיץ).

ועתה ראיתי שנזכר בויקיפדיה, ערך "נוקדנות":

http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%A0%D7%95%D7%A7%D7%93%D7%A0%D7%95%D7%AA

---

[1] הרב אליהו לוין: לתשומת לב, המילה 'בלא' היא בסוף השורה האמצעית. הסופר חסך מקום בהבליעו את הלמ"ד בחלל הבי"ת.  בשורה הראשונה הסופר החל לכתוב 'המקרע' וכתב חלק מהמילה כדי לא להשאיר חלל ריק, אבל חזר על המילה בשלמות בשורה הבאה. 

"אישתבש כהני"?!

על מילה משובשת בדפוסי התלמוד

בדף היומי (פסחים דף יז עמוד א) מופיע הפועל "אישתבש" שמונה פעמים, שפירושו "השתבש". צורה זו מתאימה לגוף זכר יחיד. ברם, ברור מן ההקשר שמדובר על רבים: הכהנים, ולכן יש לצפות שהנוסח יהיה אחת מן השתיים: או "אישתבשו" או "אישתבוש" (כמבואר, למשל בספר הדקדוק של אמו"ר, דיקא נמי, בפרק ג').

ואכן, כך מופיע בנוסחאות המדוייקות של התלמוד[1], וכ"ה בילקוט שמעוני (חגי רמז תקסח ד"ה ב' לי הכסף).

גם בפירוש רש"י מודפס בעמוד זה חמש פעמים: "אישתבש כהני". אך בנוסחאות המדוייקות הנוסח תמיד בלשון רבים: אשתבוש / אישתבוש[2].

---

[1] כך הוא בכל כתבי היד של התלמוד, לפי התקליטור של ליברמן: מינכן 6, מינכן 95, ניו יורק JTS, ניו יורק קולומביה, אוקספורד, לונזר ששון, ותיקן 109, ותיקן 125, ותיקן 134, קיימברידג': אישתבוש / אשתבוש. תודה לרב יהושע בוך על בדיקתו.

[2] כך הוא בכל שלושת כתבי היד של רש"י פסחים שישנם בידי "יד הרב הרצוג" (כ"י מינכן 216, מוסקבה גינצבורג 1452, לייפציג 1105). תודה לרב דוד ארונובסקי על בדיקתו.

מהו עם לועז?

1. כשרש"י כותב מילה צרפתית ומוסיף "בלע"ז", אין אלו ראשי
תיבות, אלא סימון הגרשיים במקרה זה מציין הדגשה - מה שהיינו
מתיינים בעידן המחשבים ברקע מודגש או גופן נטוי.
2. המילה "לעז" רווחת בלשון חז"ל, כמו בפרק ב' במסכת מגילה.
3. האם היא מופיעה כבר בלשון המקרא?
4. מפרשי תהלים קיד, א מסבירים ש"עם לועז" הוא עם שדובר שפה
שאיננה עברית.
רש"י מצביע על "חבירו: את עם נועז" בישעיה לג, יט
ושיש חילופי ל-נ
5. אך בישעיה שם מובא בדעת מקרא שיתכן שפירושו מלשון עזות.
הציע ידידי ד"ר דני צור שאולי גם בתהלים הוא מלשון עזות.
6. השוה לתוכחה בדברים כח, נ, שם מוזכר גם גלות בקרב גוי ש"לא
תשמע לשונו" ובפסוק הבא: "גוי עז פנים"

אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות

אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות (אבות פ"א מ"ט)

(ע"פ שיעור של ר' יצחק סבתו, ניסן תשע"ג)

 

מאמר זה תמוה, לכאורה, ונדמה כי שמעיה, ח"ו, מנסה לשכנע בחורי ישיבה להפסיק ללמוד תורה, ולשנוא רבנות! ואם כך – מי יהיה רב?!...

רבי חיים מוולוז'ין, מייסד הישיבה הראשונה בליטא, כותב בפירושו "רוח חיים" למשנה זו:

ועל דרך צחות יתפרש: אהוב את המלאכה נמשך אל הרבנות, והיינו מלאכת הרבנות יאהב, והוא הלימוד והבקיאות בהוראה, ולשנוא את הרבנות וההתרברבות בעצם. ובעוה"ר עתה הדבר להיפך...

אע"פ שאת דבריו כתב "על דרך צחות", נראה שהם אכן מכוונים לפשוטה של המשנה, לאחר שנבין את השינוי שחל במשמעות המילה "רבנות" מלשון המשנה ועד ללשון העברית שלנו.

ההגדרה הראשונה במילון אבן שושן (ערך רבנות) היא הרווחת היום: "תפקידו של רב הקהילה, משרת הרב".

אך, ההגדרה השנייה, שנעלמה מלשון הדיבור בימינו, היא: "שררה, אדנות, נשיאות" והדוגמה לכך – משנתנו: "אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות".

וכך כתב הרשב"ץ (מגן אבות על אתר):

ושנא את הרבנות בזה תתקיים המצוה הראשונה, לאהוב את המלאכה, שהאוהב את הרבנות אינו מתעסק במלאכה. וענין רבנות, שלטנות. וחלילה מלמנוע לאדם שלא ישתדל לבוא לידי רבנות של תורה. וכבר אמרו בסוף קדושין [פב א], רבי נהוראי אומר, מניח אני כל אומניות שבעולם ומלמד את בני תורה, שכל אומניות שבעולם הרי הם בטלות בעת הזקנה והוא מוטל ברעב, והתורה עומדת לאדם בילדותו וזקנותו ונותנת לו אחרית ותקוה, שנאמר וקויי יי' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים [ישעיהו מ יג]. ונאמר עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו [תהילים צב טו]. אבל רבנות זו ששנינו כאן היא, לנהוג שררה על הצבור במילי דעלמא. וכן אמרו באחרון מברכות [נה א], ובאחרון מיומא, ובאבות דרבי נתן [פי"א הל"ב], על זאת המשנה, אוי לה לרבנות שמקברת את בעליה. ומפני מה מת יוסף קודם לאחיו, מפני שנהג עצמו ברבנות [ברכות נה א]. וכן, אין לך נביא ונביא שלא קפח כמה מלכים. כמו שנזכר בפסחים [פז ב] פרק האשה. וכן מצינו ששאול היה בורח מהשררה והיה נחבא אל הכלים. ואמרו בסנהדרין [יד א] פרק ראשון, הוי קבל וקיים. ואמרו בפרק חלק [סנהדרין צב א], אף אנן נמי תנינא, בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו, וזהו שאמרו, אין אדם מתמנה פרנס מלמטה, אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה. וזהו צוויו של רב לרב כהנא [פסחים קיג ב] שכתבתי למעלה, שלא ימנע עצמו מהמלאכה בשביל גדולה והתנשאות. ושלמה המלך ע"ה הזהיר לנהוג בשפלות ולהתרחק מן הרבנות כדי שיעסוק במלאכה. וזהו שאמר, [משלי יב יב] טוב נקלה ועבד לו, ממתכבד וחסר לחם. וזה הנקלה, אינו נקלה מעצמו, שלא תהיה לו שום מעלת כבוד, אלא שהוא נוהג עצמו בשפלות. והיה מפרש אבא מארי ז"ל, ועבד לו, שהוא יהיה עבד לעצמו לעסוק במלאכתו. וזהו יותר טוב מהמתכבד מעצמו ונוהג בשררה ואינו נכבד אצל אחרים, וזה יביא שיהיה מוטל ברעב בחוסר לחם.

 

בפירוש רש"י למשנתנו כתב:

"ושנא את הרבנות - לפי שמקברת את בעליה, כדאמר מר מפני מה מת יוסף קודם אחיו מפני שנהג עצמו ברבנות".

באיזו רבנות הנהיג יוסף את עצמו? האם מינה עצמו להיות הרב הראשי של ק"ק מצרים?! הכוונה היא לשררה, לתפקידו הרם כמשנה למלך, ו"רבנות" זו "מקברת את בעליה". לאמיתו של דבר, בכל מקצוע שאדם עוסק בו (רב, מורה, גנן, טבח, טכנאי מחשבים, נהג) יש "רבנות" מסויימת שעלולה לקצר חיים, ושראוי לשנוא אותה. יש לסלוד מההתעסקות בשאלת המעמד, השררה, הקידום, התואר, התחרות וכו'; ובכל מקצוע יש לאהוב את עצם המלאכה, ולעסוק במה ששייך ומתאים לו ובמה שהוא אוהב ושמח בחלקו.

 

מענה לשון לפרשת אחרי

בס"ד

אוריאל פרנק    u-frank@neto.bezeqint.net

 

הפסוק שעומד במרכזו של יום הכיפורים הוא האמור בפרשתנו (ויקרא טז, ל) : "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ". הפסוק חוזר שוב ושוב בסדר העבודה של הכהן הגדול (יה"ר שתתחדש במהרה בימינו!), והוא גם שב ונאמר הרבה בתפילות ובסליחות של יום הכיפורים. משמעותם של פסוקים המוכרים ושגורים בפי כל, פעמים רבות, איננה ברורה כל צרכה. בפסוק זה - אף צורת קריאתו מסופקת.

לוּ היינו צריכים לפסֵק פסוק זה לפי פשוטו, והיינו מצליחים "לשכוח" לרגע את הפיסוק המוכר והשגור בפינו, קרוב לוודאי שהיינו חוצים אותו באופן כזה שהחלק השני של הפסוק הוא בן שלוש מלים:

"כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטֹּאתֵיכֶם,

לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ".

עתה נראה מה פֵרשו קדמונינו: המתרגמים, בעלי הטעמים וחכמינו ז"ל.

תרגום אונקלוס המבאר כאן באופן מילולי - אינו מסייע לנו הפעם, אך בתרגום הארמי המיוחס ליונתן אפשר למצוא תימוכין לפיסוק שהצענו:

"אֲרוּם בְּיוֹמָא הָדֵין יְכַפַּר עֲלֵיכוֹן לְדַכָּאָה יַתְכוֹן מִכָּל חוֹבֵיכוֹן,

וְאַתּוּן קֳדָם יְיָ תּוֹדוּן סוּרְחָנוּתְכוֹן וְתִידְכּוֹן".

מְתרגם זה חִבּר יחד את "לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטֹּאתֵיכֶם", ואחר כך תִרגם בהרחבה את הסיפא "לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ": [ואתם] לפני ה' [תתוודו (על) פשעיכם ו]תיטהרו.

לפי האמור, היה מתבקש שטעם ה"אתנחתא" (או "אתנח"), שתפקידו לחלק את הפסוק בחלוקה הראשית, יופיע במלה "חַטֹּאתֵיכֶם". אך לא כך פיסקו בעלי הטעמים:

"כִּֽי־בַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה יְכַפֵּ ר֥ עֲלֵיכֶ֖ם ║  לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֑ם  ║   מִכּׂל֙ חַטּׂ֣אתֵיכֶ֔ם ║  לִפְנֵ֥י יְדוָ֖ד תִּטְהָֽרוּ"

עיון בטעמי המקרא מראה לנו כי אף שיש טעם מפסיק במלה "חַטּׂאתֵיכֶ֔ם" (זקף), אין החלוקה העיקרית כאן, אלא מוקדם יותר: במלה "אֶתְכֶ֑ם" יש אתנחתא! אם כן, לפי הטעמים, חלקו השני של הפסוק הוא "מִכּל חַטּׂאתֵיכֶ֔ם, לִפְנֵי יְדוָ֖ד,   תִּטְהָרוּ".

בשלהי מסכת יומא (פ"ח, מ"ט) מביאה המשנה דרשה על פסוק זה:

אֶת זוֹ דָּרַשׁ רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה:

מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְיָ תִּטְהָרוּ - עֲבֵרוֹת שֶׁבֵּין אָדָם לַמָּקוֹם יוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר; עֲבֵרוֹת שֶׁבֵּין אָדָם לַחֲבֵרוֹ אֵין יוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר, עַד שֶׁיְּרַצֶּה אֶת חֲבֵרו.

דרשת ר"א בן עזריה שונה משתי האפשרויות שהזכרנו: ר"א בן עזריה אמנם מזדהה עם מיקום האתנחתא של בעל הטעמים, אך לא עם הטעם המפסיק שבמלה "חַטּׂ֣אתֵיכֶ֔ם". הוא מפרש את ארבע המלים "מִכּל חַטּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה'", כצירוף אחד המתייחס אל קבוצת העֲבֵרוֹת שֶׁבֵּין אָדָם לַמָּקוֹם (בניגוד למצוות שבין אדם לחברו - שאינם נטהרים ע"י עיצומו של יום).

לשיטת ר"א בן עזריה היה צריך להטעים כך:

כִּֽי־בַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה יְכַפֵּ ר֥ עֲלֵיכֶ֖ם לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֑ם ║ מִכֹּ֧ל חַטֹּאתֵיכֶ֛ם לִפְנֵ֥י יְדוָ֖ד ║ תִּטְהָֽרוּ.

 

מיד לאחר דברי ר"א בן עזריה שנינו:

אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא:

אַשְׁרֵיכֶם יִשְׂרָאֵל!

לִפְנֵי מִי אַתֶּם מִטַּהֲרִין וּמִי מְטַהֵר אֶתְכֶם אֲבִיכֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם,

שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל לו, כה) וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם.

וְאוֹמֵר (ירמיה יז, יג) מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל יְיָ - מַה מִּקְוֶה מְטַהֵר אֶת הַטְּמֵאִים, אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְטַהֵר אֶת יִשְׂרָאֵל.

 

דברי רבי עקיבא שבסיפא, מתפרשים בדרך כלל כסיום חגיגי ונשגב של המסכת, ונקראים במנותק מדברי רבי אלעזר בן עזריה שקדמום. אולם, יתכן שלא לחינם נסמכו דבריהם. רבי יעקב עמדין, בפירושו למשנה זו, "לחם שמים", כותב שרבי עקיבא נשען גם על הפסוק שבדברי חברו, ר"א בן עזריה. רוב מפרשי המשנה הבינו שאין כאן מחלוקת בין התנאים. ברם, יש מפרשים את דבריו של רבי עקיבא כמחלוקת על דרשתו של רבי אלעזר בן עזריה, ושניהם נחלקו בפיסוק ובפירוש של הפסוק: בניגוד לר"א בן עזריה ה"מושך למעלה" את המלים "לִפְנֵי ה'" שנועדו להסביר את המילים "מִכּל חַטֹּאתֵיכֶם" (ותפקידן התחבירי: "לוואי"), רבי עקיבא קושר מלים אלו עם סוף הפסוק: "לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ" (והן משלימות את הפועל "תִּטְהָרוּ"). כלומר, לעומת ר"א בן עזריה שלדעתו "לפני ה'" מוסב על החטא, רבי עקיבא מפרש ש"לפני ה'" מוסב על הטהרה מהחטא.

לאור האמור, אפשר שרבי עקיבא יקבל את הפיסוק של בעל הטעמים; אך יתכן שלשיטת רבי עקיבא יש להעמיד את המילים "לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ" בפני עצמן, ויש להטעים את הפסוק כך:

"כִּֽי־בַיּ֙וֹם הַזֶּ֝ה יְכַפֵּ֤ר עֲלֵיכֶ֙ם לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֔ם  ║   מִכּׂ֖ל חַטּׂאתֵיכֶ֑ם  ║   לִפְנֵ֥י יְדוָ֖ד תִּטְהָֽרוּ".

כאמור, כך נראה לפסֵק לפי פשוטו, וזהו הפיסוק המשתמע מהתרגום המיוחס ליונתן.

הרב נצי"ב מוולוז'ין בפירושו "העמק דבר" מצביע על הכפלת הפְעלים בפסוק זה: גם "יְכַפֵּר... לְטַהֵר" וגם "תּטְהָרוּ". לדעתו, מכאן למד רבי עקיבא שיש ל"תִּטְהָרוּ" שני פירושים שתלויים בשאלה אם "לִפְנֵי ה'" מתפרש על לפניו או על לאחריו, וכביכול יש לקרוא את "לִפְנֵי ה'" פעמיים, עי"ש. גם בפירוש "דעת מקרא" כותב ר' מנחם בולה שהייתור בא לזרז את האדם לטהר עצמו ולשוב אל ה', ולא לסמוך על ה' שיכפר ע"י "עיצומו של יום".

יתכן שמחלוקת זו על פיסוק הפסוק כרוכה גם בפירוש המילה "תִּטְהָרוּ": האם היא מצוה או הבטחה. יתכן גם שרבי עקיבא ור"א בן עזריה נחלקו במחלוקת רעיונית בהבנת ההתפייסות והסליחה, הן זו שבין אדם למקום והן זו שבין אדם לחברו.

מענה לשון לפרשת תזריע

בס"ד

אוריאל פרנק   

 

אחת הטעויות הרגילות בקריאת התורה היא בקריאת המילה "הוא". אין כל תקלה כשהיא נאמרת לגבי זכר ומנוקדת בשורק: "הוּא", כמו בעברית שלנו. הבעיה היא שבתורה יש גם "הוא" לנקבה, בעל כתיב זהה, אך יש לקרוא את האות ה' בניקוד חירק: "הִוא", ולהתעלם מהאות ו', ולקרוא כאילו כתוב ביו"ד ("הִיא").

בלבול זה מצוי בפרשתנו, בפרשת נגעי צרעת: "נֶגַע צָרַעַת הוּא" (ויקרא יג, ג)... "וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן צָרַעַת הִוא" (שם, ח)... "טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא" (שם, טו)... "נֶגַע צָרַעַת הִוא" (שם, כ, ועוד). זכירת הקריאה הנכונה היא משימה לא קלה לקורא, אך הסברה שלמה לתופעה היא משימה עוד יותר קשה עבור הפרשנים.

על בעייה לשונית זו מעיר רש"י (ויקרא יג, ח): "צָרַעַת - לשון נקבה. נֶגַע - לשון זכר".

בהערה זו רצה רש"י ליישב את דקדוק לשון התורה: מחד גיסא כתוב "נֶגַע צָרַעַת הוּא" (שם, ג) וכן "טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא" (שם, טו) וכן "וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו" (ויקרא יג, ה) בלשון זכר, ומאידך גיסא כתוב "וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן צָרַעַת הִוא" (שם, ח) וכן "נֶגַע צָרַעַת כִּי תִהְיֶה" (שם ט) וכן "נֶגַע צָרַעַת הִוא" (שם, כ) בלשון נקבה.

הגם שמנהג הלשון הוא שהפֹעל יתאים למין הדקדוקי של עיקר ("גרעין") הצירוף השֵׁמָנִי (דהיינו "נֶגַע", שהוא ה"נסמך" בצירוף הסמיכות "נֶגַע צָרַעַת") ולכן היה מתבקש לכתוב "נֶגַע צָרַעַת כִּי יִהְיֶה" -- לפעמים ההתאמה היא למִלה ("לוואי") הנלווית והנספחת אליו (דהיינו "צָרַעַת", שהיא ה"סומך" בצירוף זה), ובפרט ש"צָרַעַת" סמוכה יותר אל הפֹעל.

עיקרון זה מבואר בפירוש רד"ק למלכים (א' פרק יז). אליהו מבטיח לאשה מִצָרפת "כַּד הַקֶּמַח לֹא תִכְלָה וְצַפַּחַת הַשֶּׁמֶן לֹא תֶחְסָר" (פסוק יד), אך בתיאור התגשמות נבואתו לא נאמר על "צַפַּחַת הַשֶּׁמֶן" שהיא "לֹא חסרה" בלשון נקבה, אלא בלשון זכר: "צַפַּחַת הַשֶּׁמֶן לֹא חָסֵר" (פסוק טז), אע"פ שה"צַפַּחַת", שהיא גרעין הצירוף השמני, ממין נקבה! וכך כותב רד"ק:

"ואמר חָסֵר לשון זכר, כי טעמו אל הַשֶּׁמֶן; ולמעלה אמר לֹא תֶחְסָר לשון נקבה, טעמו על הצַפַּחַת; והעניין אחד.

כמו שאמר למעלה (פסוק יד) הוא מנהג הלשון ברוב: להיות טעם הפֹעל אל הדבק,

ובמעט: יהיה הפֹעל אל הנדבק, כמו: כִּי הָיְתָה אֵלָיו פְּנֵי הַמִּלְחָמָה (שמואל ב' י, ט; במקום "כי היו"), קוֹל נְגִידִים נֶחְבָּאוּ (איוב כט, י; במקום "נחבא"), "קֶשֶׁת גִּבֹּרִים חַתִּים" (שמואל א' ב, ד; במקום "חתה")".

מהדוגמה "כִּי הָיְתָה אֵלָיו פְּנֵי הַמִּלְחָמָה" נוכל להסיק שגם כשבא הפֹעל לפני צירוף הסמיכות, ניתן להתאים את מינו למין השם השני ("הסומך") אף שהוא מרוחק יותר!

מכאן נוכל ללמוד לעניין לשון ההלכה שאמרו חז"ל בנוגע לקטורת הסמים, שאותה אנו מזכירים במהלך התפילה: "חיסר אחת מכל סממניה - חייב מיתה". משפט זה מופיע פעם אחת במדרש התנאים (ספרא אחרי מות, פרשה ב, פרק ג), פעמיים בתלמוד הבבלי (כריתות ו, א; יומא נג, א), ארבע פעמים בירושלמי, ומודפס בסידורי כל עדות ישראל. לכאורה, משמעות המשפט היא שמי שחִסר סממן אחד מתוך כל אֶחד מאַחד עשר סממני הקטורת, כגון שהקטיר רק עשרה סממנים, חייב מיתה (בידי שמים). הואיל והמין הדקדוקי של "סממן" הוא זכר - מתבקש שנוסח הלכה זו יהיה כלשון הרמב"ם: "חיסר אחד מסממניה - חייב מיתה" (הלכות כלי המקדש פ"ב, ה"ח), אך ברוב הספרים והסידורים הנוסח הוא "חיסר אחת", ולא "אחד"!

דברי רש"י ורד"ק שהבאנו, המלמדים שלפעמים העיקר הוא גרעין הצירוף השֵׁמָנִי (כמו "נֶגַע", בצירוף "נֶגַע צָרַעַת") ולפעמים ההתאמה היא ללוואי של הצירוף (כמו "צָרַעַת"), יסייעו לנו לעניין הצירוף השמני "סממניה". צירוף זה מקוצר מהצירוף "סממנים שלה" (של הקטורת), ובו "סממני" הוא העיקר (ה"גרעין"), והסיומת הנקבית "-ה" היא הטפלה והנלווית אל השֵם ("כינוי שייכות חבור"). אכן, "מנהג הלשון ברוב" (כלשון רד"ק) להתאים את מין המספר אל גרעין צירוף הסמיכות (דהיינו "סממנים") ולומר "אחד מסממניה"; אך במיעוט המקרים תהיה התאמה אל ה"נדבק", ה"לוואי" (דהיינו הקטורת הרמוזה בסיומת "-יהָ"), ולכן אין פסול בנוסח "אחת מסממניה".

ואם תאמר שהוכחה מלשון המקרא על לשון חז"ל אינה קבילה, שהרי אמרו "לשון תורה לעצמה, לשון חכמים לעצמן"! ויש להשיב מיניה וביה, מתוך אִמרת חז"ל זו בעצמה יש להוכיח שבעיקרון זה נשתוו לשון תורה ולשון חכמים: הרי המִלים "לעצמה" ו"לעצמן" מתאימות למין השמות הסומכים, "תורה" ו"חכמים", ולא לנסמך "לשון". ואין זו הדוגמה היחידה, אף שאין זו דרך המלך, לא בתנ"ך ולא בלשון חכמים.

הסברים אחרים לחריגה הדקדוקית שבצירוף "אחת מכל סממניה":

2. ניתן להציע כי הדבר הנספר איננו "סממן אחד", אלא "מִדָה אחת" או "כַמוּת אחת" או "מָנָה אחת" של אחד הסממנים. לפי זה, מי שמחסר "אחת מסממניה" - איננו המשמיט לחלוטין את אחד הסממנים, אלא המפחית את כמות אחד הסממנים, יחסית לשאר הסממנים (שהרי שורש חס"ר משמש גם להֶעדר והשְמָטָה, וגם למיעוט והפחתה).

3. ניתן להצדיק את הנוסח "אחת" בטענה שלא תמיד חייבת להיות התאמה במין הדקדוקי, במיוחד כשאין המין מוטבע במציאות אלא רק מנהג הלשון.

4. דרך מרווחת הרבה יותר, ולפיה אין קושיה ואין תמיהה וממילא אין צורך לפתוח שערי תירוצים: יתכן שהנוסח "אחת" לא יצא כלל מפי חז"ל, אלא הוא פרי שיבוש העתקה: הקיצור של א'[חד] פוענח בטעות המעתיקים לא'[חת]. הנוסח "אחד" מופיע בכתבי יד של הספרא ושל הבבלי, ובספר אבודרהם (פיטום הקטורת ד"ה ואומר). כך הגיה ריעב"ץ את נוסח התלמוד, וכך תיקנו כמה מגדולי האחרונים את הנוסח בסידור, הלכה למעשה. כאמור, זוהי גם לשון הרמב"ם, ר' יוסף קארו ורמ"א.

עכ"פ, בין אם נמשיך לדבוק בנוסח התמוה וניישבו, ובין אם נחזיר ליושנו את עטרת הנוסח העולה בקנה אחד עם כללי הדקדוק -- בזכות תשומת הלב לדקדוק זה נִתן להתבונן ולעיין ולכוון כראוי.

מענה לשון לפרשת שמיני

אוריאל פרנק

בפרשת שמיני נאמר (ויקרא ט, ד): "כִּ֣י הַיּ֔וֹם ה֖' נִרְאָ֥ה אליכֽם". האל"ף במילה "נִרְאָה" קמוצה - בשונה מ"נִרְאֶה" בסגול המופיע בפסוקים אחרים (בראשית יב, ז; ישעיה סו, ה). האם ההבדל בין "נִרְאָה" ו"נִרְאֶה" משפיע על המשמעות?

מעשה שהיה כך היה: אל מיטת דניאל לייבל ז"ל, חבר האקדמיה ללשון העברית, הוזעק רופא המשפחה. לאחר הבּדיקה הוֹרה הרופא להזמין אמבולנס לשם העברתו המיָדית לבית החולים. הרופא הצטרף אל לייבל ואל בנו באמבולנס. בדרך ניסה הרופא לעודד את השכיב^-מרע בדברי הרגעה: "אתה נִרְאָה טוב!" הגיב לייבל: "נִרְאֶה!" הרופא, שחשב מן הסתם שהחולה נתכַּוֵּן לומר: נִרְאֶה (כלומר, צורת עתיד למדברים) מה יאמרו בבית החולים, ענה לעומתו: "לא ולא! אתה נִרְאָה טוב!" וכך חזר פעמים מספר על דבריו, עד שהבּן התערב והסביר שכַּוָנַת אביו הייתה לומר שצריך לבטא "נִרְאֶה" בסגול ולא בקמץ...

אפילו בשעה שריחף בין חיים למוות, לא התייאש הדקדקן מלנצור את לשונו, והוכיח את מי שאמר "נִרְאָה" בקמץ (לשון עבר נסתר), במקום "נִרְאֶה" בסגול (לשון הווה יחיד).

לפי פשוטו של הכתוב "כִּ֣י הַיּ֔וֹם ה֖' נִרְאָ֥ה אליכֽם", הנושא של הפֹעַל "נִרְאָה" הוא ה' (ובלשון העברית מקובל להתייחס אליו בלשון זכר); אך לא ברור מהו הזמן הדקדוקי של פעולת ההֵראוּת: האם זוהי צורת עבר או צורת "בינוני" (אשר יכולה להתפרש כלפי ההווה או כלפי העתיד).

בכל אופן, גם אם נפרש אצלנו בהתאם ל"כלל הדקדוקי" שזוהי צורת עבר, מתועדים בתנ"ך כמה וכמה פעלים דומים (בגזרת ל"י) המנוקדים בקמץ גם בזמן הווה (כמו בזמן עבר), כמו: "נִלְוָה" (בדומה לגזרת ל"א).

על כן, אפשר לומר "נִקְנָה", "נֶאֱפָה" גם בזמן הווה, וגם הביטוי הנפוץ "נִרְאָה לי" בעברית המדוברת היום, אין להחשיבו שיבוש, אף אם כוונתו להווה ולא לעבר.

 

כיצד מברכין "שֶׁהַכּל"?

סוגיה לשונית זו הולידה מחלוקת בנוסח ברכת "שֶׁהַכּל נהיה בִּדְבָרוֹ". הברכה מופיעה לראשונה במשנה (בפרק כיצד מברכין), ונחלקו הדעות אם לקרוא "נִהְיֶה" או "נִהְיָה". ההגייה הרווחת יותר היא ביו"ד קמוצה, אך יש אומרים היו"ד בסגול. מהו שורש המחלוקת?

לכאורה, שורש המחלוקת הוא האם ברכה זו צריכה להיות על העבר או על ההווה המתמשך תמיד. האומרים "נִהְיֶה" (לשון הווה) סוברים שבברכת "שהכל" אנו מודים לרבש"ע על כך שתמיד משפיע לנו מברכתו, וכל הזמן הכל נהיֶה בדבר ה', גם בעבר וגם בעתיד (ובדומה לברכת יוצר, בה אנו מברכים את הבורא, "הַמְחַדֵּשׁ בְּכָל יוֹם תָּמִיד מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית"). ברם, האומרים "נִהְיָה בִּדְבָרוֹ" סוברים שכאן עלינו להודות על העבר בלבד: על מה שנעשה בדבר ה' למן בריאת העולם ועד עתה.

אלו מדמים את ברכת "שֶׁהַכּל נִהְיֶה בִּדְבָרוֹ" לברכות הנהנין, שרובן נתקנו בלשון הווה (בּוֹרֵא פְּרִי הַגָּפֶן, הָעֵץ, הָאֲדָמָה, מִינֵי מְזוֹנוֹת, בְשָׂמִים), ואלו מדמים את ברכת "שֶׁהַכּל נִהְיָה בִּדְבָרוֹ" לברכות שונות, שבהן אנו מודים על העבר, וכגון הברכה הדומה מאוד לברכה זו, הלוא היא ברכת "שֶׁהַכֹּל בָּרָא לִכְבוֹדוֹ" ב"שבע ברכות" של נישואין. אלו ואלו מסבירים לשיטתם את סוגיות התלמוד הבבלי במסכת ברכות הדנות בשאלת הזמן הדקדוקי של ברכת המוציא (לח, א) וברכת נר ההבדלה (נב, ב).

ברם, מחלוקת זו קצת יותר מורכבת ממה שהצגנוה, וגם את הנוסח בקמץ אפשר לפרש כלשון הווה. ברכת "שֶׁהַכּל נִהְיָה" מצטרפת לשורה של נוסחאות של ברכות ותפילות שהיו "מוקשות" בעיני מדקדקים שונים, ולכן סבלו מתיקוני לשון על פי סברותיהם.

מנהג רוב ישראל (וכן מודפס ברוב הסידורים) בימינו לומר "נִהְיָה בִּדְבָרוֹ", וקרוב לוודאי שזוהי הקריאה המקורית שהייתה שגורה בפי כל ישראל בראשונה. על קריאה זו ערערו חלק מהמדקדקים בארבע מאות השנים האחרונות וטענו שיש לברך בנוסח "שֶׁהַכּל נִהְיֶה בִּדְבָרוֹ" בסגול, כדי לבטא באופן חד^-משמעי שבברכה זו מודים אנו שהכל נהיה בדבר ה' כל הזמן, כי "נִהְיֶה" בסגול הוא בזמן הווה, שכל הזמנים כלולים בו. בגלל טיעון הגיוני זה שינו רבים מיהודי אשכנז ממנהגם והחלו לדקדק ולומר את היו"ד בסגול, כפי הניקוד המקראי של פֹעַל זה.

ובאמת, כיצד ניתן ליישב את הקריאה "נִהְיָה" (יו"ד קמוצה) מפני קושיות הדקדקנים הנ"ל? כמה תשובות בדבר: ראשית, ייתכן שפֹעַל זה דינו להיות בזמן עבר (בדומה ל"שֶׁהַכֹּל בָּרָא לִכְבוֹדוֹ" הנ"ל). שנית, אף הצורה "נִהְיָה" - ניתן לפרשהּ על זמן הווה, כנ"ל, לאור החריגים המקראיים, ולאור מסורות לשון חז"ל שבהן התבטלה ההבחנה הדקדוקית בין זמן עבר לזמן הווה בגזרת ל"י בבנין נפעל, ועל כן יכולה היא לשמש הן לעבר והן להווה.

הלשון הדבורה כיום ממשיכה את מנהג לשונם של חכמים שהשוו את מידותיהם, והבנת זמנם של פעלים כמו "נֶאֱפָה, "נִבְנָה" ו"נִרְאָה" מושגת בדרכים אחרות, כפי שקורה לפעלים כמו "נִקְרָא", "נִרְפָּא" ו"נִשָּׂא" מגזרת ל"א.

מכל האמור עולה, שלמרות ההבחנה הקיימת בדרך כלל בין נטיות הפֹעַל בזמנים השונים בגזרת ל"י בעברית המקראית, ועל אף הדיוק המושג בהבחנה זו – נכון לומר "נִרְאָה לי" בין בעבר ובין בהווה, חרף העובדה שהדבר סותר את ה"כלל" הדקדוקי הנלמד בבית הספר.

אמנם, למרות קריאתי ליותר גמישות לשונית, אין כוונתי ללכת לקיצוניות השנייה ולעודד הפקרות לשונית, ולסנגֵר על כל שיבוש בלשון הרחוב. מובן שיש לשמור על צביונה של העברית, וללכת בדרכים הסלולות כבר בלשון העברית לרבדיה. דווקא מתוך אהבה וקנאה ללשון העברית והַכָּרַת רבגוניותה יש לערער על הדווקנים המחמירים ומְתַקנים בסוגיה זו (וכל כיו"ב). את "שׁוֹט הלָשׁוֹן" (על פי איוב ה, כא) יש לנצור לשיבושים של ממש לכל הדעות.

לגבי נוסח ברכת "שֶׁהַכּל נִהְיָה בִּדְבָרוֹ", למרות התימוכין שהבאנו לנוסח זה (י' בקמץ), נראה לענ"ד שאין ללכת לקיצוניות השניה ולפסול את מי ש"מדקדק" לומר "נִהְיֶה" בסגול, אף שיש מן הפוסקים שלגלגו למנהג זה ודחוהו בשתי ידיים. וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ.