מהו עם לועז?

1. כשרש"י כותב מילה צרפתית ומוסיף "בלע"ז", אין אלו ראשי
תיבות, אלא סימון הגרשיים במקרה זה מציין הדגשה - מה שהיינו
מתיינים בעידן המחשבים ברקע מודגש או גופן נטוי.
2. המילה "לעז" רווחת בלשון חז"ל, כמו בפרק ב' במסכת מגילה.
3. האם היא מופיעה כבר בלשון המקרא?
4. מפרשי תהלים קיד, א מסבירים ש"עם לועז" הוא עם שדובר שפה
שאיננה עברית.
רש"י מצביע על "חבירו: את עם נועז" בישעיה לג, יט
ושיש חילופי ל-נ
5. אך בישעיה שם מובא בדעת מקרא שיתכן שפירושו מלשון עזות.
הציע ידידי ד"ר דני צור שאולי גם בתהלים הוא מלשון עזות.
6. השוה לתוכחה בדברים כח, נ, שם מוזכר גם גלות בקרב גוי ש"לא
תשמע לשונו" ובפסוק הבא: "גוי עז פנים"

אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות

אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות (אבות פ"א מ"ט)

(ע"פ שיעור של ר' יצחק סבתו, ניסן תשע"ג)

 

מאמר זה תמוה, לכאורה, ונדמה כי שמעיה, ח"ו, מנסה לשכנע בחורי ישיבה להפסיק ללמוד תורה, ולשנוא רבנות! ואם כך – מי יהיה רב?!...

רבי חיים מוולוז'ין, מייסד הישיבה הראשונה בליטא, כותב בפירושו "רוח חיים" למשנה זו:

ועל דרך צחות יתפרש: אהוב את המלאכה נמשך אל הרבנות, והיינו מלאכת הרבנות יאהב, והוא הלימוד והבקיאות בהוראה, ולשנוא את הרבנות וההתרברבות בעצם. ובעוה"ר עתה הדבר להיפך...

אע"פ שאת דבריו כתב "על דרך צחות", נראה שהם אכן מכוונים לפשוטה של המשנה, לאחר שנבין את השינוי שחל במשמעות המילה "רבנות" מלשון המשנה ועד ללשון העברית שלנו.

ההגדרה הראשונה במילון אבן שושן (ערך רבנות) היא הרווחת היום: "תפקידו של רב הקהילה, משרת הרב".

אך, ההגדרה השנייה, שנעלמה מלשון הדיבור בימינו, היא: "שררה, אדנות, נשיאות" והדוגמה לכך – משנתנו: "אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות".

וכך כתב הרשב"ץ (מגן אבות על אתר):

ושנא את הרבנות בזה תתקיים המצוה הראשונה, לאהוב את המלאכה, שהאוהב את הרבנות אינו מתעסק במלאכה. וענין רבנות, שלטנות. וחלילה מלמנוע לאדם שלא ישתדל לבוא לידי רבנות של תורה. וכבר אמרו בסוף קדושין [פב א], רבי נהוראי אומר, מניח אני כל אומניות שבעולם ומלמד את בני תורה, שכל אומניות שבעולם הרי הם בטלות בעת הזקנה והוא מוטל ברעב, והתורה עומדת לאדם בילדותו וזקנותו ונותנת לו אחרית ותקוה, שנאמר וקויי יי' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים [ישעיהו מ יג]. ונאמר עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו [תהילים צב טו]. אבל רבנות זו ששנינו כאן היא, לנהוג שררה על הצבור במילי דעלמא. וכן אמרו באחרון מברכות [נה א], ובאחרון מיומא, ובאבות דרבי נתן [פי"א הל"ב], על זאת המשנה, אוי לה לרבנות שמקברת את בעליה. ומפני מה מת יוסף קודם לאחיו, מפני שנהג עצמו ברבנות [ברכות נה א]. וכן, אין לך נביא ונביא שלא קפח כמה מלכים. כמו שנזכר בפסחים [פז ב] פרק האשה. וכן מצינו ששאול היה בורח מהשררה והיה נחבא אל הכלים. ואמרו בסנהדרין [יד א] פרק ראשון, הוי קבל וקיים. ואמרו בפרק חלק [סנהדרין צב א], אף אנן נמי תנינא, בית אפל אין פותחין בו חלונות לראות את נגעו, וזהו שאמרו, אין אדם מתמנה פרנס מלמטה, אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה. וזהו צוויו של רב לרב כהנא [פסחים קיג ב] שכתבתי למעלה, שלא ימנע עצמו מהמלאכה בשביל גדולה והתנשאות. ושלמה המלך ע"ה הזהיר לנהוג בשפלות ולהתרחק מן הרבנות כדי שיעסוק במלאכה. וזהו שאמר, [משלי יב יב] טוב נקלה ועבד לו, ממתכבד וחסר לחם. וזה הנקלה, אינו נקלה מעצמו, שלא תהיה לו שום מעלת כבוד, אלא שהוא נוהג עצמו בשפלות. והיה מפרש אבא מארי ז"ל, ועבד לו, שהוא יהיה עבד לעצמו לעסוק במלאכתו. וזהו יותר טוב מהמתכבד מעצמו ונוהג בשררה ואינו נכבד אצל אחרים, וזה יביא שיהיה מוטל ברעב בחוסר לחם.

 

בפירוש רש"י למשנתנו כתב:

"ושנא את הרבנות - לפי שמקברת את בעליה, כדאמר מר מפני מה מת יוסף קודם אחיו מפני שנהג עצמו ברבנות".

באיזו רבנות הנהיג יוסף את עצמו? האם מינה עצמו להיות הרב הראשי של ק"ק מצרים?! הכוונה היא לשררה, לתפקידו הרם כמשנה למלך, ו"רבנות" זו "מקברת את בעליה". לאמיתו של דבר, בכל מקצוע שאדם עוסק בו (רב, מורה, גנן, טבח, טכנאי מחשבים, נהג) יש "רבנות" מסויימת שעלולה לקצר חיים, ושראוי לשנוא אותה. יש לסלוד מההתעסקות בשאלת המעמד, השררה, הקידום, התואר, התחרות וכו'; ובכל מקצוע יש לאהוב את עצם המלאכה, ולעסוק במה ששייך ומתאים לו ובמה שהוא אוהב ושמח בחלקו.

 

מענה לשון לפרשת אחרי

בס"ד

אוריאל פרנק    u-frank@neto.bezeqint.net

 

הפסוק שעומד במרכזו של יום הכיפורים הוא האמור בפרשתנו (ויקרא טז, ל) : "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ". הפסוק חוזר שוב ושוב בסדר העבודה של הכהן הגדול (יה"ר שתתחדש במהרה בימינו!), והוא גם שב ונאמר הרבה בתפילות ובסליחות של יום הכיפורים. משמעותם של פסוקים המוכרים ושגורים בפי כל, פעמים רבות, איננה ברורה כל צרכה. בפסוק זה - אף צורת קריאתו מסופקת.

לוּ היינו צריכים לפסֵק פסוק זה לפי פשוטו, והיינו מצליחים "לשכוח" לרגע את הפיסוק המוכר והשגור בפינו, קרוב לוודאי שהיינו חוצים אותו באופן כזה שהחלק השני של הפסוק הוא בן שלוש מלים:

"כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטֹּאתֵיכֶם,

לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ".

עתה נראה מה פֵרשו קדמונינו: המתרגמים, בעלי הטעמים וחכמינו ז"ל.

תרגום אונקלוס המבאר כאן באופן מילולי - אינו מסייע לנו הפעם, אך בתרגום הארמי המיוחס ליונתן אפשר למצוא תימוכין לפיסוק שהצענו:

"אֲרוּם בְּיוֹמָא הָדֵין יְכַפַּר עֲלֵיכוֹן לְדַכָּאָה יַתְכוֹן מִכָּל חוֹבֵיכוֹן,

וְאַתּוּן קֳדָם יְיָ תּוֹדוּן סוּרְחָנוּתְכוֹן וְתִידְכּוֹן".

מְתרגם זה חִבּר יחד את "לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכּל חַטֹּאתֵיכֶם", ואחר כך תִרגם בהרחבה את הסיפא "לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ": [ואתם] לפני ה' [תתוודו (על) פשעיכם ו]תיטהרו.

לפי האמור, היה מתבקש שטעם ה"אתנחתא" (או "אתנח"), שתפקידו לחלק את הפסוק בחלוקה הראשית, יופיע במלה "חַטֹּאתֵיכֶם". אך לא כך פיסקו בעלי הטעמים:

"כִּֽי־בַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה יְכַפֵּ ר֥ עֲלֵיכֶ֖ם ║  לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֑ם  ║   מִכּׂל֙ חַטּׂ֣אתֵיכֶ֔ם ║  לִפְנֵ֥י יְדוָ֖ד תִּטְהָֽרוּ"

עיון בטעמי המקרא מראה לנו כי אף שיש טעם מפסיק במלה "חַטּׂאתֵיכֶ֔ם" (זקף), אין החלוקה העיקרית כאן, אלא מוקדם יותר: במלה "אֶתְכֶ֑ם" יש אתנחתא! אם כן, לפי הטעמים, חלקו השני של הפסוק הוא "מִכּל חַטּׂאתֵיכֶ֔ם, לִפְנֵי יְדוָ֖ד,   תִּטְהָרוּ".

בשלהי מסכת יומא (פ"ח, מ"ט) מביאה המשנה דרשה על פסוק זה:

אֶת זוֹ דָּרַשׁ רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה:

מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְיָ תִּטְהָרוּ - עֲבֵרוֹת שֶׁבֵּין אָדָם לַמָּקוֹם יוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר; עֲבֵרוֹת שֶׁבֵּין אָדָם לַחֲבֵרוֹ אֵין יוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר, עַד שֶׁיְּרַצֶּה אֶת חֲבֵרו.

דרשת ר"א בן עזריה שונה משתי האפשרויות שהזכרנו: ר"א בן עזריה אמנם מזדהה עם מיקום האתנחתא של בעל הטעמים, אך לא עם הטעם המפסיק שבמלה "חַטּׂ֣אתֵיכֶ֔ם". הוא מפרש את ארבע המלים "מִכּל חַטּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה'", כצירוף אחד המתייחס אל קבוצת העֲבֵרוֹת שֶׁבֵּין אָדָם לַמָּקוֹם (בניגוד למצוות שבין אדם לחברו - שאינם נטהרים ע"י עיצומו של יום).

לשיטת ר"א בן עזריה היה צריך להטעים כך:

כִּֽי־בַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה יְכַפֵּ ר֥ עֲלֵיכֶ֖ם לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֑ם ║ מִכֹּ֧ל חַטֹּאתֵיכֶ֛ם לִפְנֵ֥י יְדוָ֖ד ║ תִּטְהָֽרוּ.

 

מיד לאחר דברי ר"א בן עזריה שנינו:

אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא:

אַשְׁרֵיכֶם יִשְׂרָאֵל!

לִפְנֵי מִי אַתֶּם מִטַּהֲרִין וּמִי מְטַהֵר אֶתְכֶם אֲבִיכֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם,

שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל לו, כה) וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם.

וְאוֹמֵר (ירמיה יז, יג) מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל יְיָ - מַה מִּקְוֶה מְטַהֵר אֶת הַטְּמֵאִים, אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְטַהֵר אֶת יִשְׂרָאֵל.

 

דברי רבי עקיבא שבסיפא, מתפרשים בדרך כלל כסיום חגיגי ונשגב של המסכת, ונקראים במנותק מדברי רבי אלעזר בן עזריה שקדמום. אולם, יתכן שלא לחינם נסמכו דבריהם. רבי יעקב עמדין, בפירושו למשנה זו, "לחם שמים", כותב שרבי עקיבא נשען גם על הפסוק שבדברי חברו, ר"א בן עזריה. רוב מפרשי המשנה הבינו שאין כאן מחלוקת בין התנאים. ברם, יש מפרשים את דבריו של רבי עקיבא כמחלוקת על דרשתו של רבי אלעזר בן עזריה, ושניהם נחלקו בפיסוק ובפירוש של הפסוק: בניגוד לר"א בן עזריה ה"מושך למעלה" את המלים "לִפְנֵי ה'" שנועדו להסביר את המילים "מִכּל חַטֹּאתֵיכֶם" (ותפקידן התחבירי: "לוואי"), רבי עקיבא קושר מלים אלו עם סוף הפסוק: "לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ" (והן משלימות את הפועל "תִּטְהָרוּ"). כלומר, לעומת ר"א בן עזריה שלדעתו "לפני ה'" מוסב על החטא, רבי עקיבא מפרש ש"לפני ה'" מוסב על הטהרה מהחטא.

לאור האמור, אפשר שרבי עקיבא יקבל את הפיסוק של בעל הטעמים; אך יתכן שלשיטת רבי עקיבא יש להעמיד את המילים "לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ" בפני עצמן, ויש להטעים את הפסוק כך:

"כִּֽי־בַיּ֙וֹם הַזֶּ֝ה יְכַפֵּ֤ר עֲלֵיכֶ֙ם לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֔ם  ║   מִכּׂ֖ל חַטּׂאתֵיכֶ֑ם  ║   לִפְנֵ֥י יְדוָ֖ד תִּטְהָֽרוּ".

כאמור, כך נראה לפסֵק לפי פשוטו, וזהו הפיסוק המשתמע מהתרגום המיוחס ליונתן.

הרב נצי"ב מוולוז'ין בפירושו "העמק דבר" מצביע על הכפלת הפְעלים בפסוק זה: גם "יְכַפֵּר... לְטַהֵר" וגם "תּטְהָרוּ". לדעתו, מכאן למד רבי עקיבא שיש ל"תִּטְהָרוּ" שני פירושים שתלויים בשאלה אם "לִפְנֵי ה'" מתפרש על לפניו או על לאחריו, וכביכול יש לקרוא את "לִפְנֵי ה'" פעמיים, עי"ש. גם בפירוש "דעת מקרא" כותב ר' מנחם בולה שהייתור בא לזרז את האדם לטהר עצמו ולשוב אל ה', ולא לסמוך על ה' שיכפר ע"י "עיצומו של יום".

יתכן שמחלוקת זו על פיסוק הפסוק כרוכה גם בפירוש המילה "תִּטְהָרוּ": האם היא מצוה או הבטחה. יתכן גם שרבי עקיבא ור"א בן עזריה נחלקו במחלוקת רעיונית בהבנת ההתפייסות והסליחה, הן זו שבין אדם למקום והן זו שבין אדם לחברו.

מענה לשון לפרשת תזריע

בס"ד

אוריאל פרנק   

 

אחת הטעויות הרגילות בקריאת התורה היא בקריאת המילה "הוא". אין כל תקלה כשהיא נאמרת לגבי זכר ומנוקדת בשורק: "הוּא", כמו בעברית שלנו. הבעיה היא שבתורה יש גם "הוא" לנקבה, בעל כתיב זהה, אך יש לקרוא את האות ה' בניקוד חירק: "הִוא", ולהתעלם מהאות ו', ולקרוא כאילו כתוב ביו"ד ("הִיא").

בלבול זה מצוי בפרשתנו, בפרשת נגעי צרעת: "נֶגַע צָרַעַת הוּא" (ויקרא יג, ג)... "וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן צָרַעַת הִוא" (שם, ח)... "טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא" (שם, טו)... "נֶגַע צָרַעַת הִוא" (שם, כ, ועוד). זכירת הקריאה הנכונה היא משימה לא קלה לקורא, אך הסברה שלמה לתופעה היא משימה עוד יותר קשה עבור הפרשנים.

על בעייה לשונית זו מעיר רש"י (ויקרא יג, ח): "צָרַעַת - לשון נקבה. נֶגַע - לשון זכר".

בהערה זו רצה רש"י ליישב את דקדוק לשון התורה: מחד גיסא כתוב "נֶגַע צָרַעַת הוּא" (שם, ג) וכן "טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא" (שם, טו) וכן "וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו" (ויקרא יג, ה) בלשון זכר, ומאידך גיסא כתוב "וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן צָרַעַת הִוא" (שם, ח) וכן "נֶגַע צָרַעַת כִּי תִהְיֶה" (שם ט) וכן "נֶגַע צָרַעַת הִוא" (שם, כ) בלשון נקבה.

הגם שמנהג הלשון הוא שהפֹעל יתאים למין הדקדוקי של עיקר ("גרעין") הצירוף השֵׁמָנִי (דהיינו "נֶגַע", שהוא ה"נסמך" בצירוף הסמיכות "נֶגַע צָרַעַת") ולכן היה מתבקש לכתוב "נֶגַע צָרַעַת כִּי יִהְיֶה" -- לפעמים ההתאמה היא למִלה ("לוואי") הנלווית והנספחת אליו (דהיינו "צָרַעַת", שהיא ה"סומך" בצירוף זה), ובפרט ש"צָרַעַת" סמוכה יותר אל הפֹעל.

עיקרון זה מבואר בפירוש רד"ק למלכים (א' פרק יז). אליהו מבטיח לאשה מִצָרפת "כַּד הַקֶּמַח לֹא תִכְלָה וְצַפַּחַת הַשֶּׁמֶן לֹא תֶחְסָר" (פסוק יד), אך בתיאור התגשמות נבואתו לא נאמר על "צַפַּחַת הַשֶּׁמֶן" שהיא "לֹא חסרה" בלשון נקבה, אלא בלשון זכר: "צַפַּחַת הַשֶּׁמֶן לֹא חָסֵר" (פסוק טז), אע"פ שה"צַפַּחַת", שהיא גרעין הצירוף השמני, ממין נקבה! וכך כותב רד"ק:

"ואמר חָסֵר לשון זכר, כי טעמו אל הַשֶּׁמֶן; ולמעלה אמר לֹא תֶחְסָר לשון נקבה, טעמו על הצַפַּחַת; והעניין אחד.

כמו שאמר למעלה (פסוק יד) הוא מנהג הלשון ברוב: להיות טעם הפֹעל אל הדבק,

ובמעט: יהיה הפֹעל אל הנדבק, כמו: כִּי הָיְתָה אֵלָיו פְּנֵי הַמִּלְחָמָה (שמואל ב' י, ט; במקום "כי היו"), קוֹל נְגִידִים נֶחְבָּאוּ (איוב כט, י; במקום "נחבא"), "קֶשֶׁת גִּבֹּרִים חַתִּים" (שמואל א' ב, ד; במקום "חתה")".

מהדוגמה "כִּי הָיְתָה אֵלָיו פְּנֵי הַמִּלְחָמָה" נוכל להסיק שגם כשבא הפֹעל לפני צירוף הסמיכות, ניתן להתאים את מינו למין השם השני ("הסומך") אף שהוא מרוחק יותר!

מכאן נוכל ללמוד לעניין לשון ההלכה שאמרו חז"ל בנוגע לקטורת הסמים, שאותה אנו מזכירים במהלך התפילה: "חיסר אחת מכל סממניה - חייב מיתה". משפט זה מופיע פעם אחת במדרש התנאים (ספרא אחרי מות, פרשה ב, פרק ג), פעמיים בתלמוד הבבלי (כריתות ו, א; יומא נג, א), ארבע פעמים בירושלמי, ומודפס בסידורי כל עדות ישראל. לכאורה, משמעות המשפט היא שמי שחִסר סממן אחד מתוך כל אֶחד מאַחד עשר סממני הקטורת, כגון שהקטיר רק עשרה סממנים, חייב מיתה (בידי שמים). הואיל והמין הדקדוקי של "סממן" הוא זכר - מתבקש שנוסח הלכה זו יהיה כלשון הרמב"ם: "חיסר אחד מסממניה - חייב מיתה" (הלכות כלי המקדש פ"ב, ה"ח), אך ברוב הספרים והסידורים הנוסח הוא "חיסר אחת", ולא "אחד"!

דברי רש"י ורד"ק שהבאנו, המלמדים שלפעמים העיקר הוא גרעין הצירוף השֵׁמָנִי (כמו "נֶגַע", בצירוף "נֶגַע צָרַעַת") ולפעמים ההתאמה היא ללוואי של הצירוף (כמו "צָרַעַת"), יסייעו לנו לעניין הצירוף השמני "סממניה". צירוף זה מקוצר מהצירוף "סממנים שלה" (של הקטורת), ובו "סממני" הוא העיקר (ה"גרעין"), והסיומת הנקבית "-ה" היא הטפלה והנלווית אל השֵם ("כינוי שייכות חבור"). אכן, "מנהג הלשון ברוב" (כלשון רד"ק) להתאים את מין המספר אל גרעין צירוף הסמיכות (דהיינו "סממנים") ולומר "אחד מסממניה"; אך במיעוט המקרים תהיה התאמה אל ה"נדבק", ה"לוואי" (דהיינו הקטורת הרמוזה בסיומת "-יהָ"), ולכן אין פסול בנוסח "אחת מסממניה".

ואם תאמר שהוכחה מלשון המקרא על לשון חז"ל אינה קבילה, שהרי אמרו "לשון תורה לעצמה, לשון חכמים לעצמן"! ויש להשיב מיניה וביה, מתוך אִמרת חז"ל זו בעצמה יש להוכיח שבעיקרון זה נשתוו לשון תורה ולשון חכמים: הרי המִלים "לעצמה" ו"לעצמן" מתאימות למין השמות הסומכים, "תורה" ו"חכמים", ולא לנסמך "לשון". ואין זו הדוגמה היחידה, אף שאין זו דרך המלך, לא בתנ"ך ולא בלשון חכמים.

הסברים אחרים לחריגה הדקדוקית שבצירוף "אחת מכל סממניה":

2. ניתן להציע כי הדבר הנספר איננו "סממן אחד", אלא "מִדָה אחת" או "כַמוּת אחת" או "מָנָה אחת" של אחד הסממנים. לפי זה, מי שמחסר "אחת מסממניה" - איננו המשמיט לחלוטין את אחד הסממנים, אלא המפחית את כמות אחד הסממנים, יחסית לשאר הסממנים (שהרי שורש חס"ר משמש גם להֶעדר והשְמָטָה, וגם למיעוט והפחתה).

3. ניתן להצדיק את הנוסח "אחת" בטענה שלא תמיד חייבת להיות התאמה במין הדקדוקי, במיוחד כשאין המין מוטבע במציאות אלא רק מנהג הלשון.

4. דרך מרווחת הרבה יותר, ולפיה אין קושיה ואין תמיהה וממילא אין צורך לפתוח שערי תירוצים: יתכן שהנוסח "אחת" לא יצא כלל מפי חז"ל, אלא הוא פרי שיבוש העתקה: הקיצור של א'[חד] פוענח בטעות המעתיקים לא'[חת]. הנוסח "אחד" מופיע בכתבי יד של הספרא ושל הבבלי, ובספר אבודרהם (פיטום הקטורת ד"ה ואומר). כך הגיה ריעב"ץ את נוסח התלמוד, וכך תיקנו כמה מגדולי האחרונים את הנוסח בסידור, הלכה למעשה. כאמור, זוהי גם לשון הרמב"ם, ר' יוסף קארו ורמ"א.

עכ"פ, בין אם נמשיך לדבוק בנוסח התמוה וניישבו, ובין אם נחזיר ליושנו את עטרת הנוסח העולה בקנה אחד עם כללי הדקדוק -- בזכות תשומת הלב לדקדוק זה נִתן להתבונן ולעיין ולכוון כראוי.

מענה לשון לפרשת שמיני

אוריאל פרנק

בפרשת שמיני נאמר (ויקרא ט, ד): "כִּ֣י הַיּ֔וֹם ה֖' נִרְאָ֥ה אליכֽם". האל"ף במילה "נִרְאָה" קמוצה - בשונה מ"נִרְאֶה" בסגול המופיע בפסוקים אחרים (בראשית יב, ז; ישעיה סו, ה). האם ההבדל בין "נִרְאָה" ו"נִרְאֶה" משפיע על המשמעות?

מעשה שהיה כך היה: אל מיטת דניאל לייבל ז"ל, חבר האקדמיה ללשון העברית, הוזעק רופא המשפחה. לאחר הבּדיקה הוֹרה הרופא להזמין אמבולנס לשם העברתו המיָדית לבית החולים. הרופא הצטרף אל לייבל ואל בנו באמבולנס. בדרך ניסה הרופא לעודד את השכיב^-מרע בדברי הרגעה: "אתה נִרְאָה טוב!" הגיב לייבל: "נִרְאֶה!" הרופא, שחשב מן הסתם שהחולה נתכַּוֵּן לומר: נִרְאֶה (כלומר, צורת עתיד למדברים) מה יאמרו בבית החולים, ענה לעומתו: "לא ולא! אתה נִרְאָה טוב!" וכך חזר פעמים מספר על דבריו, עד שהבּן התערב והסביר שכַּוָנַת אביו הייתה לומר שצריך לבטא "נִרְאֶה" בסגול ולא בקמץ...

אפילו בשעה שריחף בין חיים למוות, לא התייאש הדקדקן מלנצור את לשונו, והוכיח את מי שאמר "נִרְאָה" בקמץ (לשון עבר נסתר), במקום "נִרְאֶה" בסגול (לשון הווה יחיד).

לפי פשוטו של הכתוב "כִּ֣י הַיּ֔וֹם ה֖' נִרְאָ֥ה אליכֽם", הנושא של הפֹעַל "נִרְאָה" הוא ה' (ובלשון העברית מקובל להתייחס אליו בלשון זכר); אך לא ברור מהו הזמן הדקדוקי של פעולת ההֵראוּת: האם זוהי צורת עבר או צורת "בינוני" (אשר יכולה להתפרש כלפי ההווה או כלפי העתיד).

בכל אופן, גם אם נפרש אצלנו בהתאם ל"כלל הדקדוקי" שזוהי צורת עבר, מתועדים בתנ"ך כמה וכמה פעלים דומים (בגזרת ל"י) המנוקדים בקמץ גם בזמן הווה (כמו בזמן עבר), כמו: "נִלְוָה" (בדומה לגזרת ל"א).

על כן, אפשר לומר "נִקְנָה", "נֶאֱפָה" גם בזמן הווה, וגם הביטוי הנפוץ "נִרְאָה לי" בעברית המדוברת היום, אין להחשיבו שיבוש, אף אם כוונתו להווה ולא לעבר.

 

כיצד מברכין "שֶׁהַכּל"?

סוגיה לשונית זו הולידה מחלוקת בנוסח ברכת "שֶׁהַכּל נהיה בִּדְבָרוֹ". הברכה מופיעה לראשונה במשנה (בפרק כיצד מברכין), ונחלקו הדעות אם לקרוא "נִהְיֶה" או "נִהְיָה". ההגייה הרווחת יותר היא ביו"ד קמוצה, אך יש אומרים היו"ד בסגול. מהו שורש המחלוקת?

לכאורה, שורש המחלוקת הוא האם ברכה זו צריכה להיות על העבר או על ההווה המתמשך תמיד. האומרים "נִהְיֶה" (לשון הווה) סוברים שבברכת "שהכל" אנו מודים לרבש"ע על כך שתמיד משפיע לנו מברכתו, וכל הזמן הכל נהיֶה בדבר ה', גם בעבר וגם בעתיד (ובדומה לברכת יוצר, בה אנו מברכים את הבורא, "הַמְחַדֵּשׁ בְּכָל יוֹם תָּמִיד מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית"). ברם, האומרים "נִהְיָה בִּדְבָרוֹ" סוברים שכאן עלינו להודות על העבר בלבד: על מה שנעשה בדבר ה' למן בריאת העולם ועד עתה.

אלו מדמים את ברכת "שֶׁהַכּל נִהְיֶה בִּדְבָרוֹ" לברכות הנהנין, שרובן נתקנו בלשון הווה (בּוֹרֵא פְּרִי הַגָּפֶן, הָעֵץ, הָאֲדָמָה, מִינֵי מְזוֹנוֹת, בְשָׂמִים), ואלו מדמים את ברכת "שֶׁהַכּל נִהְיָה בִּדְבָרוֹ" לברכות שונות, שבהן אנו מודים על העבר, וכגון הברכה הדומה מאוד לברכה זו, הלוא היא ברכת "שֶׁהַכֹּל בָּרָא לִכְבוֹדוֹ" ב"שבע ברכות" של נישואין. אלו ואלו מסבירים לשיטתם את סוגיות התלמוד הבבלי במסכת ברכות הדנות בשאלת הזמן הדקדוקי של ברכת המוציא (לח, א) וברכת נר ההבדלה (נב, ב).

ברם, מחלוקת זו קצת יותר מורכבת ממה שהצגנוה, וגם את הנוסח בקמץ אפשר לפרש כלשון הווה. ברכת "שֶׁהַכּל נִהְיָה" מצטרפת לשורה של נוסחאות של ברכות ותפילות שהיו "מוקשות" בעיני מדקדקים שונים, ולכן סבלו מתיקוני לשון על פי סברותיהם.

מנהג רוב ישראל (וכן מודפס ברוב הסידורים) בימינו לומר "נִהְיָה בִּדְבָרוֹ", וקרוב לוודאי שזוהי הקריאה המקורית שהייתה שגורה בפי כל ישראל בראשונה. על קריאה זו ערערו חלק מהמדקדקים בארבע מאות השנים האחרונות וטענו שיש לברך בנוסח "שֶׁהַכּל נִהְיֶה בִּדְבָרוֹ" בסגול, כדי לבטא באופן חד^-משמעי שבברכה זו מודים אנו שהכל נהיה בדבר ה' כל הזמן, כי "נִהְיֶה" בסגול הוא בזמן הווה, שכל הזמנים כלולים בו. בגלל טיעון הגיוני זה שינו רבים מיהודי אשכנז ממנהגם והחלו לדקדק ולומר את היו"ד בסגול, כפי הניקוד המקראי של פֹעַל זה.

ובאמת, כיצד ניתן ליישב את הקריאה "נִהְיָה" (יו"ד קמוצה) מפני קושיות הדקדקנים הנ"ל? כמה תשובות בדבר: ראשית, ייתכן שפֹעַל זה דינו להיות בזמן עבר (בדומה ל"שֶׁהַכֹּל בָּרָא לִכְבוֹדוֹ" הנ"ל). שנית, אף הצורה "נִהְיָה" - ניתן לפרשהּ על זמן הווה, כנ"ל, לאור החריגים המקראיים, ולאור מסורות לשון חז"ל שבהן התבטלה ההבחנה הדקדוקית בין זמן עבר לזמן הווה בגזרת ל"י בבנין נפעל, ועל כן יכולה היא לשמש הן לעבר והן להווה.

הלשון הדבורה כיום ממשיכה את מנהג לשונם של חכמים שהשוו את מידותיהם, והבנת זמנם של פעלים כמו "נֶאֱפָה, "נִבְנָה" ו"נִרְאָה" מושגת בדרכים אחרות, כפי שקורה לפעלים כמו "נִקְרָא", "נִרְפָּא" ו"נִשָּׂא" מגזרת ל"א.

מכל האמור עולה, שלמרות ההבחנה הקיימת בדרך כלל בין נטיות הפֹעַל בזמנים השונים בגזרת ל"י בעברית המקראית, ועל אף הדיוק המושג בהבחנה זו – נכון לומר "נִרְאָה לי" בין בעבר ובין בהווה, חרף העובדה שהדבר סותר את ה"כלל" הדקדוקי הנלמד בבית הספר.

אמנם, למרות קריאתי ליותר גמישות לשונית, אין כוונתי ללכת לקיצוניות השנייה ולעודד הפקרות לשונית, ולסנגֵר על כל שיבוש בלשון הרחוב. מובן שיש לשמור על צביונה של העברית, וללכת בדרכים הסלולות כבר בלשון העברית לרבדיה. דווקא מתוך אהבה וקנאה ללשון העברית והַכָּרַת רבגוניותה יש לערער על הדווקנים המחמירים ומְתַקנים בסוגיה זו (וכל כיו"ב). את "שׁוֹט הלָשׁוֹן" (על פי איוב ה, כא) יש לנצור לשיבושים של ממש לכל הדעות.

לגבי נוסח ברכת "שֶׁהַכּל נִהְיָה בִּדְבָרוֹ", למרות התימוכין שהבאנו לנוסח זה (י' בקמץ), נראה לענ"ד שאין ללכת לקיצוניות השניה ולפסול את מי ש"מדקדק" לומר "נִהְיֶה" בסגול, אף שיש מן הפוסקים שלגלגו למנהג זה ודחוהו בשתי ידיים. וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ.

הכינוס השנתי השביעי של שוחרי לשון הקודש

הכינוס השנתי השביעי של שוחרי לשון הקודש

ט"ז בניסן התשע"ג, סנהדריה המורחבת, ירושלים:

 

המנחה: הרב יואל קטן

 

הרב יעקב לויפר	השפעת האידיש על העברית
ד"ר יצחק שלזינגר	תופעות לשון בתחום ההגייה בתפילה
הרב ד"ר אפרים הלבני	המילה "אדם" – איש ולא אישה
הרב יעקב בודנר	"ממנו" ברבים ו"ממנו" ביחיד
ר' אליהוא שנון	"עולה ויורד" – היבטים שונים
מר משה אוסי	ענייני לשון שהזמן גרמן
מר אברהם נפח	זמן, זמן דקדוקי, מבט, וטנס בעברית מקראית
ר' ליאור יעקובי	המרת המרור, תמיכה בתמכא וחזרה לחזרת

 

כל ההרצאות הוקלטו (הקלטת שמע), וזהו הקישור לשמיעתן:

https://www.dropbox.com/sh/w6r16qylvra7t60/qDHztXtN_Q

 

אך לחלק מההרצאות יש גם וידאו שהוקלט בהצלחה.

הסרט הראשון (הרצאות 1,2,3):  http://youtu.be/f6RZ1dywUCc

הסרט השני (הרצאה 8): http://youtu.be/K3hbcZPaHf4 

 

תמונות: https://www.dropbox.com/sh/afddd50cfgpp7ti/tR6SmHg4l-

 

המשתתפים והמאזינים מוזמנים לשלוח הערות ומשוב לכתובת: maanelashon@gmail.com

 

 

 

מענה לשון לפרשת צו

אוריאל פרנק    u-frank@neto.bezeqint.net   / הפינה הלשונית בפ"ש / רשת מורשת

 

קרבן הַשְּׁלָמִים מיוחד משאר הקרבנות בכך שהוא מתחלק למזבח, לכהנים, ולבעלים האוכל את בשר הקרבן בסעודת מצוה, ואליה הוא מזמין לא רק את קרוביו, אלא גם את הנזקקים, כמו שנאמר (דברים טז, יא):

"וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי יְדוד eלֹהֶיךָ, אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ, וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְדוד eלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם".

יש מפרשים כי השותפות הכוללת והשמחה ההרמונית שבקרבן השלמים, הן שהעניקו לַקרבן את שמו, מלְשון שלום או שלֵמות. אחרים מסבירים שהשם "שלמים" - מלשון תשלומין: תשלום הנֶדֶר, וסֶמֶך לכך מהכתוב בספר משלי (ז, יד): "זִבְחֵי שְׁלָמִים עָלָי, הַיּוֹם שִׁלַּמְתִּי נְדָרָי"; הרי ש"זִבְחֵי שְׁלָמִים" מקבילים ל"שִׁלַּמְתִּי נְדָרָי"[1].

בפרשת צו אנו לומדים על שלושה מינים של קרבן שלמים: נדר, נדבה וקרבן תודה. גם קרבן הפסח שייך לקרבנות השלמים, והוא דומה מאוד לקרבן התודה. זֶבַח התודה וזֶבַח הפסח באים "עַל תּוֹדָה"[2]: הם מבטאים את ההודיה והשֶבח לָeל אשר גאלנו, גאולה לאומית או גאולה פרטית. לַבהמה המוקרבת כזֶבַח תּוֹדָה על האדם לצרף גם ארבעים מַאֲפים, הנקראים "חלות תודה". וגם את הפסח יש לאכול עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים (במדבר ט, יא). חז"ל ביארו במסכת ברכות (דף נד, ב) שארבעה הם הצריכים להודות, כשיוצאים מן הסכנה: יורדי הים והולכי מדברות, חבושי בית האסורים, וחולים שנתרפאו. עליהם נאמר בְמזמור ק"ז (כא-כב): "יודו לַידוד חַסְדּוֹ וְנִפְלְאוֹתָיו לִבְנֵי אָדָם, וְיִזְבְּחוּ זִבְחֵי תוֹדָה וִיסַפְּרוּ מַעֲשָׂיו בְּרִנָּה". גם בִגאולת מצרים, וגם בקיבוץ הגלויות בדורות האחרונים, אפשר למצוא ארבעה טיפוסים אלו שצריכים להודות. ויש לדייק: לא אמרו "ארבעה חייבים להודות" אלא "צריכים להודות", כי את הלשון "חייבים" אפשר להבין כחובה חיצונית, ולא כצורך, נפשי, פנימי[3].

אף שקרבן תודה בא רק במקרה של הצלה מופלאה וַחריגה, ההודיה היא חובת כל אדם יום יום[4]. כלשון המורה נחמה ליבוביץ' (עיונים בספר ויקרא, עמ' 66)

"הכרה בחסדי הבורא המתחדשים עמו יום יום – היא העֶמדה הנפשית הראויה ליצור כלפי יוצרו... ונתינת התודה לה' היא תכלית האדם בכלל".

וכך פותח כל יהודי את יומו, בתפילת הודיה: "מוֹדֶה אֲנִי לְפָנֶֽיךָ, מֶֽלֶךְ חַי וְקַיָּם, שֶׁהֶחֱזַֽרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי בְּחֶמְלָה".

על משמעות המילה "מוֹדֶה" עומד הרב אברהם יצחק הכהן קוק, בפירושו לַסידור, "עולת ראִיה", ומבאר כי המילה "מוֹדה" היא דו משמעית:

ראשית, לְ"מודה" יש משמעות של "הודאה על האמת": כלומר, אני מַכיר בעובדה זו, ומצהיר שה', מקור החיים, החזיר לי את נִשׁמתי לאחר שהופקדה אצלו בזמן השֵׁנה (המשולה למוות זמנִי, "אחד משִשים במיתה"). שנית, ל"מודה" יש משמעות נוספת: נתינת הַלל וְהכרת הטוב: מתוך שִׂמחתנו על היום הֶחָדש שנָתן לנו אדון כל הנשמות, אנו מרגישים צורך להודות, להלֵל ולשבֵּח. הודיה זו נובעת מהכרת הטוב שמעניק לנו ה' המֵטיב.

וכך כותב הרמב"ן (שמות יג, טז):

"כוונת כל המצות שנאמין באלהינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה... שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו... ומן הניסים הגדולים המפורסמים - אדם מודה בניסים הנסתרים, שהם יסוד התורה כולה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו וּמִקרֵינו שכולם ניסים! אין בהם טבע!"

השמחה וההודיה היו מרכזיות כל כך בירושלים הבנויה, במיוחד בֶחגים, על ידי סעודות השלמים והתודה, ולכן הן עומדות בשיא נבואת ירמְיה על הגאולה העתידה לבוא (לג, י-יא[5]):

"כֹּה אָמַר יְדוד: עוֹד יִשָּׁמַע בַּמָּקוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים חָרֵב הוּא מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין בְּהֵמָה בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחֻצוֹת יְרוּשָׁלַם הַנְשַׁמּוֹת מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין יוֹשֵׁב וּמֵאֵין בְּהֵמָה. קוֹל שָׂשֹוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה, קוֹל אֹמְרִים הוֹדוּ אֶת יְדוד צְבָאוֹת, כִּי טוֹב יְדוד כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ, מְבִאִים תּוֹדָה בֵּית יְדוד[6], כִּי אָשִׁיב אֶת שְׁבוּת הָאָרֶץ כְּבָרִאשֹׁנָה אָמַר יְדוד".

יהי רצון שנזכה לכך במהרה!

---

[1] ראה: מנחם בולה, דעת מקרא, ויקרא ג, א; נחמה ליבוביץ', עיונים, עמ' 64 – 65.

[2] לשון הכתוב: ויקרא, ז, יב, וראה אצל נחמה ליבוביץ' (שם, עמ' 65, והערה 2) על שתי משמעויות "תודה" בפסוק זה.

[3] רבי יאשיהו פינטו (הרי"ף על עין יעקב).

[4] רעיון זה מרומז בתפילת העמידה בכל יום, בברכת ההודיה "מוֹדִים אֲנַחְנוּ לָךְ":

בניגוד לתוספת "על הניסים" המיוחדת לפורים וחנוכה, על הניסים הגדולים --- בכל ימות השנה אנו מודים "עַל נִסֶּיךָ שֶׁבְּכָל יוֹם עִמָּנוּ" – כלומר, על הניסים הנִסתרים, על "צירופי מקרים", כביכול, שבהם אנו רואים את השגחת הבורא.

ובהמשך מודים אנו "עַל נִפְלְאוֹתֶיךָ וְטוֹבוֹתֶיךָ שֶׁבְּכָל עֵת" – כלומר על כל הטובות שה' גומל עימנו שכל כך התרגלנו אליהם, ומקבלים אותם כמובנים מאיליהם.

[5] דעת מקרא, ויקרא, עמ' נא.

[6] השוה לויקרא רבה (ט, ב) שלעתיד לבוא כל הקרבנות בטלין, וקרבן תודה אינו בטל.