מענה לשון לפרשת שמיני

אוריאל פרנק

בפרשת שמיני נאמר (ויקרא ט, ד): "כִּ֣י הַיּ֔וֹם ה֖' נִרְאָ֥ה אליכֽם". האל"ף במילה "נִרְאָה" קמוצה - בשונה מ"נִרְאֶה" בסגול המופיע בפסוקים אחרים (בראשית יב, ז; ישעיה סו, ה). האם ההבדל בין "נִרְאָה" ו"נִרְאֶה" משפיע על המשמעות?

מעשה שהיה כך היה: אל מיטת דניאל לייבל ז"ל, חבר האקדמיה ללשון העברית, הוזעק רופא המשפחה. לאחר הבּדיקה הוֹרה הרופא להזמין אמבולנס לשם העברתו המיָדית לבית החולים. הרופא הצטרף אל לייבל ואל בנו באמבולנס. בדרך ניסה הרופא לעודד את השכיב^-מרע בדברי הרגעה: "אתה נִרְאָה טוב!" הגיב לייבל: "נִרְאֶה!" הרופא, שחשב מן הסתם שהחולה נתכַּוֵּן לומר: נִרְאֶה (כלומר, צורת עתיד למדברים) מה יאמרו בבית החולים, ענה לעומתו: "לא ולא! אתה נִרְאָה טוב!" וכך חזר פעמים מספר על דבריו, עד שהבּן התערב והסביר שכַּוָנַת אביו הייתה לומר שצריך לבטא "נִרְאֶה" בסגול ולא בקמץ...

אפילו בשעה שריחף בין חיים למוות, לא התייאש הדקדקן מלנצור את לשונו, והוכיח את מי שאמר "נִרְאָה" בקמץ (לשון עבר נסתר), במקום "נִרְאֶה" בסגול (לשון הווה יחיד).

לפי פשוטו של הכתוב "כִּ֣י הַיּ֔וֹם ה֖' נִרְאָ֥ה אליכֽם", הנושא של הפֹעַל "נִרְאָה" הוא ה' (ובלשון העברית מקובל להתייחס אליו בלשון זכר); אך לא ברור מהו הזמן הדקדוקי של פעולת ההֵראוּת: האם זוהי צורת עבר או צורת "בינוני" (אשר יכולה להתפרש כלפי ההווה או כלפי העתיד).

בכל אופן, גם אם נפרש אצלנו בהתאם ל"כלל הדקדוקי" שזוהי צורת עבר, מתועדים בתנ"ך כמה וכמה פעלים דומים (בגזרת ל"י) המנוקדים בקמץ גם בזמן הווה (כמו בזמן עבר), כמו: "נִלְוָה" (בדומה לגזרת ל"א).

על כן, אפשר לומר "נִקְנָה", "נֶאֱפָה" גם בזמן הווה, וגם הביטוי הנפוץ "נִרְאָה לי" בעברית המדוברת היום, אין להחשיבו שיבוש, אף אם כוונתו להווה ולא לעבר.

 

כיצד מברכין "שֶׁהַכּל"?

סוגיה לשונית זו הולידה מחלוקת בנוסח ברכת "שֶׁהַכּל נהיה בִּדְבָרוֹ". הברכה מופיעה לראשונה במשנה (בפרק כיצד מברכין), ונחלקו הדעות אם לקרוא "נִהְיֶה" או "נִהְיָה". ההגייה הרווחת יותר היא ביו"ד קמוצה, אך יש אומרים היו"ד בסגול. מהו שורש המחלוקת?

לכאורה, שורש המחלוקת הוא האם ברכה זו צריכה להיות על העבר או על ההווה המתמשך תמיד. האומרים "נִהְיֶה" (לשון הווה) סוברים שבברכת "שהכל" אנו מודים לרבש"ע על כך שתמיד משפיע לנו מברכתו, וכל הזמן הכל נהיֶה בדבר ה', גם בעבר וגם בעתיד (ובדומה לברכת יוצר, בה אנו מברכים את הבורא, "הַמְחַדֵּשׁ בְּכָל יוֹם תָּמִיד מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית"). ברם, האומרים "נִהְיָה בִּדְבָרוֹ" סוברים שכאן עלינו להודות על העבר בלבד: על מה שנעשה בדבר ה' למן בריאת העולם ועד עתה.

אלו מדמים את ברכת "שֶׁהַכּל נִהְיֶה בִּדְבָרוֹ" לברכות הנהנין, שרובן נתקנו בלשון הווה (בּוֹרֵא פְּרִי הַגָּפֶן, הָעֵץ, הָאֲדָמָה, מִינֵי מְזוֹנוֹת, בְשָׂמִים), ואלו מדמים את ברכת "שֶׁהַכּל נִהְיָה בִּדְבָרוֹ" לברכות שונות, שבהן אנו מודים על העבר, וכגון הברכה הדומה מאוד לברכה זו, הלוא היא ברכת "שֶׁהַכֹּל בָּרָא לִכְבוֹדוֹ" ב"שבע ברכות" של נישואין. אלו ואלו מסבירים לשיטתם את סוגיות התלמוד הבבלי במסכת ברכות הדנות בשאלת הזמן הדקדוקי של ברכת המוציא (לח, א) וברכת נר ההבדלה (נב, ב).

ברם, מחלוקת זו קצת יותר מורכבת ממה שהצגנוה, וגם את הנוסח בקמץ אפשר לפרש כלשון הווה. ברכת "שֶׁהַכּל נִהְיָה" מצטרפת לשורה של נוסחאות של ברכות ותפילות שהיו "מוקשות" בעיני מדקדקים שונים, ולכן סבלו מתיקוני לשון על פי סברותיהם.

מנהג רוב ישראל (וכן מודפס ברוב הסידורים) בימינו לומר "נִהְיָה בִּדְבָרוֹ", וקרוב לוודאי שזוהי הקריאה המקורית שהייתה שגורה בפי כל ישראל בראשונה. על קריאה זו ערערו חלק מהמדקדקים בארבע מאות השנים האחרונות וטענו שיש לברך בנוסח "שֶׁהַכּל נִהְיֶה בִּדְבָרוֹ" בסגול, כדי לבטא באופן חד^-משמעי שבברכה זו מודים אנו שהכל נהיה בדבר ה' כל הזמן, כי "נִהְיֶה" בסגול הוא בזמן הווה, שכל הזמנים כלולים בו. בגלל טיעון הגיוני זה שינו רבים מיהודי אשכנז ממנהגם והחלו לדקדק ולומר את היו"ד בסגול, כפי הניקוד המקראי של פֹעַל זה.

ובאמת, כיצד ניתן ליישב את הקריאה "נִהְיָה" (יו"ד קמוצה) מפני קושיות הדקדקנים הנ"ל? כמה תשובות בדבר: ראשית, ייתכן שפֹעַל זה דינו להיות בזמן עבר (בדומה ל"שֶׁהַכֹּל בָּרָא לִכְבוֹדוֹ" הנ"ל). שנית, אף הצורה "נִהְיָה" - ניתן לפרשהּ על זמן הווה, כנ"ל, לאור החריגים המקראיים, ולאור מסורות לשון חז"ל שבהן התבטלה ההבחנה הדקדוקית בין זמן עבר לזמן הווה בגזרת ל"י בבנין נפעל, ועל כן יכולה היא לשמש הן לעבר והן להווה.

הלשון הדבורה כיום ממשיכה את מנהג לשונם של חכמים שהשוו את מידותיהם, והבנת זמנם של פעלים כמו "נֶאֱפָה, "נִבְנָה" ו"נִרְאָה" מושגת בדרכים אחרות, כפי שקורה לפעלים כמו "נִקְרָא", "נִרְפָּא" ו"נִשָּׂא" מגזרת ל"א.

מכל האמור עולה, שלמרות ההבחנה הקיימת בדרך כלל בין נטיות הפֹעַל בזמנים השונים בגזרת ל"י בעברית המקראית, ועל אף הדיוק המושג בהבחנה זו – נכון לומר "נִרְאָה לי" בין בעבר ובין בהווה, חרף העובדה שהדבר סותר את ה"כלל" הדקדוקי הנלמד בבית הספר.

אמנם, למרות קריאתי ליותר גמישות לשונית, אין כוונתי ללכת לקיצוניות השנייה ולעודד הפקרות לשונית, ולסנגֵר על כל שיבוש בלשון הרחוב. מובן שיש לשמור על צביונה של העברית, וללכת בדרכים הסלולות כבר בלשון העברית לרבדיה. דווקא מתוך אהבה וקנאה ללשון העברית והַכָּרַת רבגוניותה יש לערער על הדווקנים המחמירים ומְתַקנים בסוגיה זו (וכל כיו"ב). את "שׁוֹט הלָשׁוֹן" (על פי איוב ה, כא) יש לנצור לשיבושים של ממש לכל הדעות.

לגבי נוסח ברכת "שֶׁהַכּל נִהְיָה בִּדְבָרוֹ", למרות התימוכין שהבאנו לנוסח זה (י' בקמץ), נראה לענ"ד שאין ללכת לקיצוניות השניה ולפסול את מי ש"מדקדק" לומר "נִהְיֶה" בסגול, אף שיש מן הפוסקים שלגלגו למנהג זה ודחוהו בשתי ידיים. וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ.

הכינוס השנתי השביעי של שוחרי לשון הקודש

הכינוס השנתי השביעי של שוחרי לשון הקודש

ט"ז בניסן התשע"ג, סנהדריה המורחבת, ירושלים:

 

המנחה: הרב יואל קטן

 

הרב יעקב לויפר	השפעת האידיש על העברית
ד"ר יצחק שלזינגר	תופעות לשון בתחום ההגייה בתפילה
הרב ד"ר אפרים הלבני	המילה "אדם" – איש ולא אישה
הרב יעקב בודנר	"ממנו" ברבים ו"ממנו" ביחיד
ר' אליהוא שנון	"עולה ויורד" – היבטים שונים
מר משה אוסי	ענייני לשון שהזמן גרמן
מר אברהם נפח	זמן, זמן דקדוקי, מבט, וטנס בעברית מקראית
ר' ליאור יעקובי	המרת המרור, תמיכה בתמכא וחזרה לחזרת

 

כל ההרצאות הוקלטו (הקלטת שמע), וזהו הקישור לשמיעתן:

https://www.dropbox.com/sh/w6r16qylvra7t60/qDHztXtN_Q

 

אך לחלק מההרצאות יש גם וידאו שהוקלט בהצלחה.

הסרט הראשון (הרצאות 1,2,3):  http://youtu.be/f6RZ1dywUCc

הסרט השני (הרצאה 8): http://youtu.be/K3hbcZPaHf4 

 

תמונות: https://www.dropbox.com/sh/afddd50cfgpp7ti/tR6SmHg4l-

 

המשתתפים והמאזינים מוזמנים לשלוח הערות ומשוב לכתובת: maanelashon@gmail.com

 

 

 

מענה לשון לפרשת צו

אוריאל פרנק    u-frank@neto.bezeqint.net   / הפינה הלשונית בפ"ש / רשת מורשת

 

קרבן הַשְּׁלָמִים מיוחד משאר הקרבנות בכך שהוא מתחלק למזבח, לכהנים, ולבעלים האוכל את בשר הקרבן בסעודת מצוה, ואליה הוא מזמין לא רק את קרוביו, אלא גם את הנזקקים, כמו שנאמר (דברים טז, יא):

"וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי יְדוד eלֹהֶיךָ, אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ, וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְדוד eלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם".

יש מפרשים כי השותפות הכוללת והשמחה ההרמונית שבקרבן השלמים, הן שהעניקו לַקרבן את שמו, מלְשון שלום או שלֵמות. אחרים מסבירים שהשם "שלמים" - מלשון תשלומין: תשלום הנֶדֶר, וסֶמֶך לכך מהכתוב בספר משלי (ז, יד): "זִבְחֵי שְׁלָמִים עָלָי, הַיּוֹם שִׁלַּמְתִּי נְדָרָי"; הרי ש"זִבְחֵי שְׁלָמִים" מקבילים ל"שִׁלַּמְתִּי נְדָרָי"[1].

בפרשת צו אנו לומדים על שלושה מינים של קרבן שלמים: נדר, נדבה וקרבן תודה. גם קרבן הפסח שייך לקרבנות השלמים, והוא דומה מאוד לקרבן התודה. זֶבַח התודה וזֶבַח הפסח באים "עַל תּוֹדָה"[2]: הם מבטאים את ההודיה והשֶבח לָeל אשר גאלנו, גאולה לאומית או גאולה פרטית. לַבהמה המוקרבת כזֶבַח תּוֹדָה על האדם לצרף גם ארבעים מַאֲפים, הנקראים "חלות תודה". וגם את הפסח יש לאכול עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים (במדבר ט, יא). חז"ל ביארו במסכת ברכות (דף נד, ב) שארבעה הם הצריכים להודות, כשיוצאים מן הסכנה: יורדי הים והולכי מדברות, חבושי בית האסורים, וחולים שנתרפאו. עליהם נאמר בְמזמור ק"ז (כא-כב): "יודו לַידוד חַסְדּוֹ וְנִפְלְאוֹתָיו לִבְנֵי אָדָם, וְיִזְבְּחוּ זִבְחֵי תוֹדָה וִיסַפְּרוּ מַעֲשָׂיו בְּרִנָּה". גם בִגאולת מצרים, וגם בקיבוץ הגלויות בדורות האחרונים, אפשר למצוא ארבעה טיפוסים אלו שצריכים להודות. ויש לדייק: לא אמרו "ארבעה חייבים להודות" אלא "צריכים להודות", כי את הלשון "חייבים" אפשר להבין כחובה חיצונית, ולא כצורך, נפשי, פנימי[3].

אף שקרבן תודה בא רק במקרה של הצלה מופלאה וַחריגה, ההודיה היא חובת כל אדם יום יום[4]. כלשון המורה נחמה ליבוביץ' (עיונים בספר ויקרא, עמ' 66)

"הכרה בחסדי הבורא המתחדשים עמו יום יום – היא העֶמדה הנפשית הראויה ליצור כלפי יוצרו... ונתינת התודה לה' היא תכלית האדם בכלל".

וכך פותח כל יהודי את יומו, בתפילת הודיה: "מוֹדֶה אֲנִי לְפָנֶֽיךָ, מֶֽלֶךְ חַי וְקַיָּם, שֶׁהֶחֱזַֽרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי בְּחֶמְלָה".

על משמעות המילה "מוֹדֶה" עומד הרב אברהם יצחק הכהן קוק, בפירושו לַסידור, "עולת ראִיה", ומבאר כי המילה "מוֹדה" היא דו משמעית:

ראשית, לְ"מודה" יש משמעות של "הודאה על האמת": כלומר, אני מַכיר בעובדה זו, ומצהיר שה', מקור החיים, החזיר לי את נִשׁמתי לאחר שהופקדה אצלו בזמן השֵׁנה (המשולה למוות זמנִי, "אחד משִשים במיתה"). שנית, ל"מודה" יש משמעות נוספת: נתינת הַלל וְהכרת הטוב: מתוך שִׂמחתנו על היום הֶחָדש שנָתן לנו אדון כל הנשמות, אנו מרגישים צורך להודות, להלֵל ולשבֵּח. הודיה זו נובעת מהכרת הטוב שמעניק לנו ה' המֵטיב.

וכך כותב הרמב"ן (שמות יג, טז):

"כוונת כל המצות שנאמין באלהינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה... שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו... ומן הניסים הגדולים המפורסמים - אדם מודה בניסים הנסתרים, שהם יסוד התורה כולה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו וּמִקרֵינו שכולם ניסים! אין בהם טבע!"

השמחה וההודיה היו מרכזיות כל כך בירושלים הבנויה, במיוחד בֶחגים, על ידי סעודות השלמים והתודה, ולכן הן עומדות בשיא נבואת ירמְיה על הגאולה העתידה לבוא (לג, י-יא[5]):

"כֹּה אָמַר יְדוד: עוֹד יִשָּׁמַע בַּמָּקוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים חָרֵב הוּא מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין בְּהֵמָה בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחֻצוֹת יְרוּשָׁלַם הַנְשַׁמּוֹת מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין יוֹשֵׁב וּמֵאֵין בְּהֵמָה. קוֹל שָׂשֹוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה, קוֹל אֹמְרִים הוֹדוּ אֶת יְדוד צְבָאוֹת, כִּי טוֹב יְדוד כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ, מְבִאִים תּוֹדָה בֵּית יְדוד[6], כִּי אָשִׁיב אֶת שְׁבוּת הָאָרֶץ כְּבָרִאשֹׁנָה אָמַר יְדוד".

יהי רצון שנזכה לכך במהרה!

---

[1] ראה: מנחם בולה, דעת מקרא, ויקרא ג, א; נחמה ליבוביץ', עיונים, עמ' 64 – 65.

[2] לשון הכתוב: ויקרא, ז, יב, וראה אצל נחמה ליבוביץ' (שם, עמ' 65, והערה 2) על שתי משמעויות "תודה" בפסוק זה.

[3] רבי יאשיהו פינטו (הרי"ף על עין יעקב).

[4] רעיון זה מרומז בתפילת העמידה בכל יום, בברכת ההודיה "מוֹדִים אֲנַחְנוּ לָךְ":

בניגוד לתוספת "על הניסים" המיוחדת לפורים וחנוכה, על הניסים הגדולים --- בכל ימות השנה אנו מודים "עַל נִסֶּיךָ שֶׁבְּכָל יוֹם עִמָּנוּ" – כלומר, על הניסים הנִסתרים, על "צירופי מקרים", כביכול, שבהם אנו רואים את השגחת הבורא.

ובהמשך מודים אנו "עַל נִפְלְאוֹתֶיךָ וְטוֹבוֹתֶיךָ שֶׁבְּכָל עֵת" – כלומר על כל הטובות שה' גומל עימנו שכל כך התרגלנו אליהם, ומקבלים אותם כמובנים מאיליהם.

[5] דעת מקרא, ויקרא, עמ' נא.

[6] השוה לויקרא רבה (ט, ב) שלעתיד לבוא כל הקרבנות בטלין, וקרבן תודה אינו בטל.

הכינוס השנתי השביעי של שוחרי לשון הקודש

בס"ד הננו שמחים להזמין את הציבור

לכינוס השנתי השביעי של שוחרי לשון הקודש

אשר יתקיים ביום רביעי, ט"ז בניסן התשע"ג

בבית הכנסת אהל משה ע"ש ר' משה יצחק בסין

מעלות דושינסקי 9, סנהדריה המורחבת, ירושלים,

בהנחיית הרב יואל קטן, ר"מ בישיבת שעלבים וראש מכון שלמה אומן

13:30  תפילת מנחה גדולה

הרב יעקב לויפר	השפעת האידיש על העברית
ד"ר יצחק שלזינגר	תופעות לשון בתחום ההגייה בתפילה
הרב ד"ר אפרים הלבני	המילה "אדם" – איש ולא אישה
הרב יעקב בודנר	"ממנו" ברבים ו"ממנו" ביחיד
ר' אליהוא שנון	"עולה ויורד" – היבטים שונים
ר' אוריאל פרנק	לימוד לשה"ק: חכמה חיצונית או לימוד תורה?
מר אברהם נפח	זמן, זמן דקדוקי, מבט, וטנס בעברית מקראית
ר' ליאור יעקובי	המרת המרור, תמיכה בתמכא וחזרה לחזרת

17:40  תפילת מנחה קטנה

 

הכניסה ללא תשלום                    עזרת נשים פתוחה

 

 

פסח שמח וכשר                                     נשמח לראותכם!

 

נודה לכם אם תודיעו לחבריכם על הכינוס ותפיצו בלוחות המודעות

 

* ייתכנו שינויים בלוח הזמנים             * רצוי לאשר השתתפות

 

 

לפרטים:    maanelashon@gmail.com        0527203297 (אוריאל)

 

מענה לשון לפרשת ויקרא

אוריאל פרנק   / הפינה הלשונית בפ"ש / רשת מורשת

 

המשמעות הרגילה של "רצון" בְּעברית מימי חז"ל ועד ימינו היא: מִשאלַת לב, הסכמה, התעוררות נפשית, כמו בַביטוי "אין דבר העומד בפני הרצון". האם כך גם בתנ"ך?

בִשמונָה עשר פסוקים בתנ"ך שב רש"י ומבאר את המילה "רצון" ומילים נוספות מאותו השורש (שורש רצ"ה), במובן של "ריצוי", "נחת רוח" ו"פִיוס", דהיינו: יחס חיובי והרגשה טובה של שלוָה, רוגע ושמחה. ואין זה כמו בעברית שלנו.

לדוגמה: את הפסוק שאנו אומרים מדי יום ב"אשרי" (תהלים קמ"ה) "פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ, וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי - רָצוֹן", דרשו חז"ל בִשמות רבה כפי משמעות "רצון" בעברית של חז"ל ושלנו, שה' משׂביע ומעניק לכל אחד את המזון המסוים שכל אחד מבקש ורוצה, חָפֵץ ומתאווה. לעומת פרשנות זו, מפרש רש"י, שלפי פשוטו של מקרא, "רצון" הוא פיוס. כלומר, ה' נותן לכל יְצור חי את מה שמרגיעו וּמפייסו.

יתר על כן, רש"י בפירושו לבראשית קובע כלל פרשני בנושא זה: "כל רצון שבמקרא - לשון פיוס", והוא מדגים כלל זה מפרשת אמור: "[כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם - לֹא תַקְרִיבוּ] כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם (ויקרא כב, כ) - הקרבנות באים לרַצות ולפייס". נראה שהטעם לכך שרש"י חוזר שוב ושוב ש"רצון" הוא לְשון פיוס ונחת רוח, הוא כדי להוציא מההבנה המוכרת של "רצון" שבלשון המשנה, התלמוד והסידור, השונה מ"רצון" במקרא.

לאור הקדמה זו, נעיין בתחילת פרשת השבוע, פרשת ויקרא (א, ג-ד):

"אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ ... אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ, לִרְצֹנוֹ, לִפְנֵי ה'.

וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה, וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו".

פעמיים נקטה כאן התורה בִלשון "רצון": לִרְצֹנוֹ, וְנִרְצָה לוֹ. אין חולק על כך שהַפועַל "נִרְצָה", מבנין נפעל, פירושו "פיוס", כפי כללו של רש"י. "וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו" – ביאורו: קרבן העולה יתקבל לפני ה' ויגרום לה' נחת רוח כלפי המקריב וכך יתכפר לו. ברם, ברישא: "יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'", פירוש רש"י מפתיע. לכאורה, היינו מצפים כי גם כאן יעדיף רש"י לפרש לשיטתו, ש"לִרְצֹנוֹ" היא לשון פיוס, וכוונת התורה היא שהאדם יקריב את הקרבן כדי לעשות נחת רוח לה'. וכך פירש נכדו, הרשב"ם, וכך עולה מתרגום אונקלוס. אך במקום זאת מפרש רש"י על פי ה"רצון" שבָעברית של חז"ל ושלנו. וזו לשונו:

"יקריב אתו - מלמד שכופין אותו.

יכול בעל כרחו?! תלמוד לומר: לרצונו

- הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר רוצה אני". ע"כ.

החובה שהמקריב יאמר (גם אם בעל כרחו) "רוצה אני" – אינה "רצון" בַמובן של נחת רוח ופיוס של ה', אלא הרצון והתשוקה של האדם, שצריך להיות מעוניין בהקרבת הקרבן. המחלוקת בפירוש "לרצונו" כרוכה גם בשאלה מיהו הרוצה: האם "לרצונו" – היינו שהקרבן נועד לרצונו ולריצויו של ה', או שהקרבן צריך לבוא מתוך רצונו וחֶפצו של האדם המקריב. יש לעיין מדוע סטה רש"י מדרכו, ופרש כאן "רצון" - לפי משמעו המאוחר והמוּכּר לנו?

נראה לומר, על פי דברי רש"י בפרשת קדושים, שהכלל ש"כל רצון במקרא הוא פיוס" מוגבל לפְשוטו של מקרא, אך בתור דרשה, אפשר לפרש "רצון" בחומש כמו בלשוננו. מה שמיוחד בתחילת "ויקרא" הוא שרש"י מביא רק את המדרש, ולא את פְשוטו של מקרא שהוא מלְשון פיוס, כְרַשב"ם וְכַתרגום. הדבר יובן לאור הצהרתו של רש"י בְפירושו לבראשית (ג, ח) שבניגוד למה שנוטים לחשוב, הוא לא "רק פשטן", אלא מלבד הפְשט, הוא מביא לִפעמים "אגדה המיַשבת דברי המקרא דבר דבור על אופְניו". לכן, הביא רש"י את מדרש ההלכה על "יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ", כי מדרש זה מדייק בְהֶסבר כל מילות הפסוק ו"מיישב" אותן.

בנוסף, בַדרשה "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני" טמון רעיון חינוכי גדול, וכפי שהסבירו הרמב"ם (בהלכות גירושין ג, כ):

"מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצווה או לעשות עברה, והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו – אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה".

כלומר, כפייה של בית הדין עומדת בִסתירה לָרצון הנגלֶה של העבריין, אך היא עולָה בְקנה אחד עם רצונו הפנימי של כל יהודי, להשתייך לעם ישראל, ולעשות את הטוב והישר. כנגד השפעות חיצוניות: כמו בושה מה"חֶברֶה", או רצון לעשות עליהם רושם, או יצר עקשנות, וכדומה, בא הלחץ, ה"כופין אותו" כדי להשיב את האדם לָאיזון, ולעזור לו להשיל מעליו את הקליפות החיצוניות, ולהוציא לאור את רצונו האמיתי, לבחור בטוב, לשביעות רצון יוצרנו.

"נִרְצָה" הוא סימנו של סיום ליל הסדר, והטעם הוא, שאם עשית את כל הסדר כַהלכה, מובטח אתה "כִּי כְבָר רָצָה הָeלהִים אֶת מַעֲשֶׂיךָ" (קהלת ט, ז). יהי רצון שיֵרצו אמרינו לפני יוצר כל.

מענה לשון לפרשת ויקהל

אוריאל פרנק   / הפינה הלשונית בפ"ש / רשת מורשת

 

בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי נבחר להיות האומן הראשי ביצירת משכן לה'. ה' מִלֵּא אוֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים, הכוללת: חָכְמָה, תְבוּנָה וָדַעַת. שָלוש תכונות אלו מופיעות יחדיו גם ביצירת בית המקדש, בתיאור האומן שנבחר על ידי שְׁלֹמֹה הַמֶּלֶךְ, חִירָם משבט נַפְתָּלִי, ככתוב (מלכים א' ז, יג-יד):

"וַיִּמָּלֵא אֶת הַחָכְמָה וְאֶת הַתְּבוּנָה וְאֶת הַדַּעַת לַעֲשֹוֹת כָּל מְלָאכָה בַּנְּחֹשֶׁת".

תכונות אנושיות אלו נאמרו בהשאלה גם על בורא העולם, שהשתמש בשלושה "כלי אומנות" אלו, כמתואר בספר משלי (ג, יט-כ): "יְדוד בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ, כּוֹנֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה. בְּדַעְתּוֹ תְּהוֹמוֹת נִבְקָעוּ"...

 

על בסיס קשר זה שבין העולם שברא ה' בשביל בני האדם לבין הבית שבונים בני האדם להשראת השכינה, אמר האמורא רב במסכת ברכות (תלמוד בבלי דף נה, א):

"יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ".

שלוש מידות אלו - החכמה, התבונה והדעת - הן העיקריות והיסודיות,

אך מהן מסתעפות ומתפרטות עשר מידות שבאמצעותן נברא העולם,

וגם אותן מנה האמורא רב, כמובא במסכת חגיגה (בבלי דף יב, א):

"בעשרה דברים נברא העולם:

בחכמה ובתבונה וּבְדעת, וּבכח ובִגעָרה ובִגבורה, בצדק וּבְמשפט, בחסד וּבְרחמים".

 

שְלוש המילים הנרדפות - חָכְמָה, תְבוּנָה ודַעַת - מציינות את כוחות השׂכל וההבנה, והמפרשים השתדלו לבאר את המשמעות המיוחדת של כל מילה.

 

רבי אברהם בן הרמב"ם באר בפירושו לתורה ש"חָכְמָה" היא מה שיִלמד האדם מזולתו, "תְבוּנָה" היא מה שיחַדֵש מִשִׂכלו, ו"דַעַת" היא השלימות השכלית היוצאת מן החכמה והתבונה. כלומר, ה"דעת" היא הכישָרון לשַלֵּב את החכמה הנלמדת מהזולת, יחד עם החידושים האישיים.

בדומה לכך פֵרש רש"י במסכת חגיגה שחָכְמָה היא ש"יודע מה שלָמד", "תְבוּנָה" היא מה ש"מבין דבר חדש מפלפול חכמתו", ו"דעת" הוא "יִשּוּב". נראה ש"יִשּוּב" הוא "יִשּוּב הדעת" – הכישרון לסדר את המחשבות וליישבן יחד במתינות ובבהירות.

לעומת זאת, בפירושו לָחומש כתב רש"י ביאור מפתיע לַמילה "דַעַת", וזו לשונו:

"חָכְמָה - מה שאדם שומע מאחרים ולמד,

תְבוּנָה - מבין דבר מלבו, מתוך דברים שלמד,

דַעַת - רוח הקודש".

בשנת תַרפַּ"ט פִרסם הרב חיים הירשנזון את ספרו "נימוקי רש"י",

ושם תמה על פירוש זה:

"לא ידעתי מה הכריח לרש"י ז"ל פה לבאר 'דַעַת – רוח הקודש', ולא מצאתי מדרש חכמים כזה. ומדוע לא פֵרש פשוטו של מקרא, לתת את ההבדל בין בִּינה לדַעַת, כאשר נתן את ההבדל בין חָכְמָה לבִינָה?"

המוצָא היחיד שמוצֵא לכך רבי חיים הירשנזון הוא שנפלה בפירוש רש"י טעות סופרים.

ואולם, כעבור יובל שנים פִרסם חוקר הלשון יצחק אבינרי את ספרו המקיף "היכל רש"י", על אוצרות הלשון שבפירושי רש"י ועל חידושיו הלשוניים. במילון פירושי רש"י מצביע אבינרי על מקור לדברי רש"י מהמכילתא, מדרש התַנאים לחומש שמות (פרשת בשלח-ויסע). על הכתוב "וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה... אֶת הַתֹּף בְּיָדָהּ" שואלים חז"ל, הֵיכָן מָצִינוּ שֶׁמִרְיָם הָיְתָה נְבִיאָה? את התשובה מוצאים חז"ל בפסוק (שמות ב, ד) "וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ מֵרָחֹק לְדֵעָה מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ" - "כל הפסוק הזה על שם רוח הקודש נאמר" (שמות רבה, א, כב; וילנא), "אֵין 'מֵרָחֹק' בְּכָל מָקוֹם אֶלָּא רוּחַ הַקֹּדֶשׁ,

שֶׁנֶּאֱמַר: 'מֵרָחוֹק ה' נִרְאָה לִי' (ירמיה לא, ב)", ועל המילה "לְדֵעָה" אמרו: "אֵין דֵּעָה אֶלָּא רוּחַ הַקֹּדֶשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: 'כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' ' (ישעיה יא, ט)".

למדרש זה יש לצרף את שדרשו חז"ל ואמרו שבצלאל היה הנין של מרים הנביאה. בדברי הימים (א' ב, יט) מסופר שכָּלֵב נשׂא את אפרת, ובנם חוּר הוליד את אוּרִי, אבי בצלאל. את אפרת מזהים חז"ל עם מִרְיָם הַנְּבִיאָה, ואת כשרונותיו המיוחדים של בצלאל הנין זוקפים חז"ל לזכותה. וכך אמרו בשמות רבה (ויקהל, פר' מח, ד): "מהיכן זכה לכל החכמה הזאת? בזכות מרים".

אם כן, מסתבר שמה"דעה" של מרים, שנתפרשה במדרש כ"רוח הקודש", למד רש"י, שגם אצל הנין של מרים, בצלאל, ה"דַעת" שחנן אותו הeל, פירושו: רוח הקודש.

נמצאנו למדים מפירושי רש"י, כי בבואנו להבחין בין מילים נרדפות, אין הכרח להִצָּמד תמיד להגדרה אחת. מתוך שפע המשמעויות שיש לכל מילה, יש לבאר את גיוון המשמעות שמבטאת כל מילה, על פי הֶקשרהּ.

בברכת הדעת שבתפילת שמונֶה עשרה, אנו פותחים בְשֶבח כפול:

"אַתָּה חונֵן לְאָדָם - דַּעַת; וּמְלַמֵּד לֶאֱנושׁ - בִּינָה".

כפי ששנינו בפרקי אבות (ג, יז), "אם אין דעת – אין בינה; אם אין בינה – אין דעת", לכן יש מקום להודות על שתיהן, וגם לבקש שיתן לנו ה' חָכְמָה ובִינָה, דֵּעָה וְהַשְׂכֵּל.

בַבּקשה שבברכת הדעת יש מבקשים "חָנֵּנוּ מֵאִתְּךָ חָכְמָה בִּינָה וָדָעַת" (נוסח מרבית עדות המזרח ונוסחי החסידים, המכונים "ספרְד"), ויש מבקשים "חָנֵּנוּ מֵאִתְּךָ דֵּעָה, בִּינָה וְהַשְׂכֵּל" (כך נוהגים חלק מיהודי תימן וצפון אפריקה וכן הוא נוסח אשכנז).