יום שבת, 16 במרץ 2013

הכינוס השנתי השביעי של שוחרי לשון הקודש


בס"ד הננו שמחים להזמין את הציבור

לכינוס השנתי השביעי של שוחרי לשון הקודש

אשר יתקיים ביום רביעי, ט"ז בניסן התשע"ג

בבית הכנסת אהל משה ע"ש ר' משה יצחק בסין

מעלות דושינסקי 9, סנהדריה המורחבת, ירושלים,

בהנחיית הרב יואל קטן, ר"מ בישיבת שעלבים וראש מכון שלמה אומן

13:30  תפילת מנחה גדולה

הרב יעקב לויפר

השפעת האידיש על העברית

ד"ר יצחק שלזינגר

תופעות לשון בתחום ההגייה בתפילה

הרב ד"ר אפרים הלבני

המילה "אדם" – איש ולא אישה

הרב יעקב בודנר

"ממנו" ברבים ו"ממנו" ביחיד

ר' אליהוא שנון

"עולה ויורד" – היבטים שונים

ר' אוריאל פרנק

לימוד לשה"ק: חכמה חיצונית או לימוד תורה?

מר אברהם נפח

זמן, זמן דקדוקי, מבט, וטנס בעברית מקראית

ר' ליאור יעקובי

המרת המרור, תמיכה בתמכא וחזרה לחזרת

17:40  תפילת מנחה קטנה

 

הכניסה ללא תשלום                    עזרת נשים פתוחה

 

 

פסח שמח וכשר                                     נשמח לראותכם!

 

נודה לכם אם תודיעו לחבריכם על הכינוס ותפיצו בלוחות המודעות

 

* ייתכנו שינויים בלוח הזמנים             * רצוי לאשר השתתפות

 

 

לפרטים:    [email protected]        0527203297 (אוריאל)

 

יום חמישי, 14 במרץ 2013

מענה לשון לפרשת ויקרא

אוריאל פרנק   / הפינה הלשונית בפ"ש / רשת מורשת

 

המשמעות הרגילה של "רצון" בְּעברית מימי חז"ל ועד ימינו היא: מִשאלַת לב, הסכמה, התעוררות נפשית, כמו בַביטוי "אין דבר העומד בפני הרצון". האם כך גם בתנ"ך?

בִשמונָה עשר פסוקים בתנ"ך שב רש"י ומבאר את המילה "רצון" ומילים נוספות מאותו השורש (שורש רצ"ה), במובן של "ריצוי", "נחת רוח" ו"פִיוס", דהיינו: יחס חיובי והרגשה טובה של שלוָה, רוגע ושמחה. ואין זה כמו בעברית שלנו.

לדוגמה: את הפסוק שאנו אומרים מדי יום ב"אשרי" (תהלים קמ"ה) "פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ, וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי - רָצוֹן", דרשו חז"ל בִשמות רבה כפי משמעות "רצון" בעברית של חז"ל ושלנו, שה' משׂביע ומעניק לכל אחד את המזון המסוים שכל אחד מבקש ורוצה, חָפֵץ ומתאווה. לעומת פרשנות זו, מפרש רש"י, שלפי פשוטו של מקרא, "רצון" הוא פיוס. כלומר, ה' נותן לכל יְצור חי את מה שמרגיעו וּמפייסו.

יתר על כן, רש"י בפירושו לבראשית קובע כלל פרשני בנושא זה: "כל רצון שבמקרא - לשון פיוס", והוא מדגים כלל זה מפרשת אמור: "[כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם - לֹא תַקְרִיבוּ] כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם (ויקרא כב, כ) - הקרבנות באים לרַצות ולפייס". נראה שהטעם לכך שרש"י חוזר שוב ושוב ש"רצון" הוא לְשון פיוס ונחת רוח, הוא כדי להוציא מההבנה המוכרת של "רצון" שבלשון המשנה, התלמוד והסידור, השונה מ"רצון" במקרא.

לאור הקדמה זו, נעיין בתחילת פרשת השבוע, פרשת ויקרא (א, ג-ד):

"אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ ... אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ, לִרְצֹנוֹ, לִפְנֵי ה'.

וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה, וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו".

פעמיים נקטה כאן התורה בִלשון "רצון": לִרְצֹנוֹ, וְנִרְצָה לוֹ. אין חולק על כך שהַפועַל "נִרְצָה", מבנין נפעל, פירושו "פיוס", כפי כללו של רש"י. "וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו" – ביאורו: קרבן העולה יתקבל לפני ה' ויגרום לה' נחת רוח כלפי המקריב וכך יתכפר לו. ברם, ברישא: "יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'", פירוש רש"י מפתיע. לכאורה, היינו מצפים כי גם כאן יעדיף רש"י לפרש לשיטתו, ש"לִרְצֹנוֹ" היא לשון פיוס, וכוונת התורה היא שהאדם יקריב את הקרבן כדי לעשות נחת רוח לה'. וכך פירש נכדו, הרשב"ם, וכך עולה מתרגום אונקלוס. אך במקום זאת מפרש רש"י על פי ה"רצון" שבָעברית של חז"ל ושלנו. וזו לשונו:

"יקריב אתו - מלמד שכופין אותו.

יכול בעל כרחו?! תלמוד לומר: לרצונו

- הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר רוצה אני". ע"כ.

החובה שהמקריב יאמר (גם אם בעל כרחו) "רוצה אני" – אינה "רצון" בַמובן של נחת רוח ופיוס של ה', אלא הרצון והתשוקה של האדם, שצריך להיות מעוניין בהקרבת הקרבן. המחלוקת בפירוש "לרצונו" כרוכה גם בשאלה מיהו הרוצה: האם "לרצונו" – היינו שהקרבן נועד לרצונו ולריצויו של ה', או שהקרבן צריך לבוא מתוך רצונו וחֶפצו של האדם המקריב. יש לעיין מדוע סטה רש"י מדרכו, ופרש כאן "רצון" - לפי משמעו המאוחר והמוּכּר לנו?

נראה לומר, על פי דברי רש"י בפרשת קדושים, שהכלל ש"כל רצון במקרא הוא פיוס" מוגבל לפְשוטו של מקרא, אך בתור דרשה, אפשר לפרש "רצון" בחומש כמו בלשוננו. מה שמיוחד בתחילת "ויקרא" הוא שרש"י מביא רק את המדרש, ולא את פְשוטו של מקרא שהוא מלְשון פיוס, כְרַשב"ם וְכַתרגום. הדבר יובן לאור הצהרתו של רש"י בְפירושו לבראשית (ג, ח) שבניגוד למה שנוטים לחשוב, הוא לא "רק פשטן", אלא מלבד הפְשט, הוא מביא לִפעמים "אגדה המיַשבת דברי המקרא דבר דבור על אופְניו". לכן, הביא רש"י את מדרש ההלכה על "יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ", כי מדרש זה מדייק בְהֶסבר כל מילות הפסוק ו"מיישב" אותן.

בנוסף, בַדרשה "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני" טמון רעיון חינוכי גדול, וכפי שהסבירו הרמב"ם (בהלכות גירושין ג, כ):

"מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצווה או לעשות עברה, והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו – אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה".

כלומר, כפייה של בית הדין עומדת בִסתירה לָרצון הנגלֶה של העבריין, אך היא עולָה בְקנה אחד עם רצונו הפנימי של כל יהודי, להשתייך לעם ישראל, ולעשות את הטוב והישר. כנגד השפעות חיצוניות: כמו בושה מה"חֶברֶה", או רצון לעשות עליהם רושם, או יצר עקשנות, וכדומה, בא הלחץ, ה"כופין אותו" כדי להשיב את האדם לָאיזון, ולעזור לו להשיל מעליו את הקליפות החיצוניות, ולהוציא לאור את רצונו האמיתי, לבחור בטוב, לשביעות רצון יוצרנו.

"נִרְצָה" הוא סימנו של סיום ליל הסדר, והטעם הוא, שאם עשית את כל הסדר כַהלכה, מובטח אתה "כִּי כְבָר רָצָה הָeלהִים אֶת מַעֲשֶׂיךָ" (קהלת ט, ז). יהי רצון שיֵרצו אמרינו לפני יוצר כל.

יום ראשון, 10 במרץ 2013

מענה לשון לפרשת ויקהל

אוריאל פרנק   / הפינה הלשונית בפ"ש / רשת מורשת

 

בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי נבחר להיות האומן הראשי ביצירת משכן לה'. ה' מִלֵּא אוֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים, הכוללת: חָכְמָה, תְבוּנָה וָדַעַת. שָלוש תכונות אלו מופיעות יחדיו גם ביצירת בית המקדש, בתיאור האומן שנבחר על ידי שְׁלֹמֹה הַמֶּלֶךְ, חִירָם משבט נַפְתָּלִי, ככתוב (מלכים א' ז, יג-יד):

"וַיִּמָּלֵא אֶת הַחָכְמָה וְאֶת הַתְּבוּנָה וְאֶת הַדַּעַת לַעֲשֹוֹת כָּל מְלָאכָה בַּנְּחֹשֶׁת".

תכונות אנושיות אלו נאמרו בהשאלה גם על בורא העולם, שהשתמש בשלושה "כלי אומנות" אלו, כמתואר בספר משלי (ג, יט-כ): "יְדוד בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ, כּוֹנֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה. בְּדַעְתּוֹ תְּהוֹמוֹת נִבְקָעוּ"...

 

על בסיס קשר זה שבין העולם שברא ה' בשביל בני האדם לבין הבית שבונים בני האדם להשראת השכינה, אמר האמורא רב במסכת ברכות (תלמוד בבלי דף נה, א):

"יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ".

שלוש מידות אלו - החכמה, התבונה והדעת - הן העיקריות והיסודיות,

אך מהן מסתעפות ומתפרטות עשר מידות שבאמצעותן נברא העולם,

וגם אותן מנה האמורא רב, כמובא במסכת חגיגה (בבלי דף יב, א):

"בעשרה דברים נברא העולם:

בחכמה ובתבונה וּבְדעת, וּבכח ובִגעָרה ובִגבורה, בצדק וּבְמשפט, בחסד וּבְרחמים".

 

שְלוש המילים הנרדפות - חָכְמָה, תְבוּנָה ודַעַת - מציינות את כוחות השׂכל וההבנה, והמפרשים השתדלו לבאר את המשמעות המיוחדת של כל מילה.

 

רבי אברהם בן הרמב"ם באר בפירושו לתורה ש"חָכְמָה" היא מה שיִלמד האדם מזולתו, "תְבוּנָה" היא מה שיחַדֵש מִשִׂכלו, ו"דַעַת" היא השלימות השכלית היוצאת מן החכמה והתבונה. כלומר, ה"דעת" היא הכישָרון לשַלֵּב את החכמה הנלמדת מהזולת, יחד עם החידושים האישיים.

בדומה לכך פֵרש רש"י במסכת חגיגה שחָכְמָה היא ש"יודע מה שלָמד", "תְבוּנָה" היא מה ש"מבין דבר חדש מפלפול חכמתו", ו"דעת" הוא "יִשּוּב". נראה ש"יִשּוּב" הוא "יִשּוּב הדעת" – הכישרון לסדר את המחשבות וליישבן יחד במתינות ובבהירות.

לעומת זאת, בפירושו לָחומש כתב רש"י ביאור מפתיע לַמילה "דַעַת", וזו לשונו:

"חָכְמָה - מה שאדם שומע מאחרים ולמד,

תְבוּנָה - מבין דבר מלבו, מתוך דברים שלמד,

דַעַת - רוח הקודש".

בשנת תַרפַּ"ט פִרסם הרב חיים הירשנזון את ספרו "נימוקי רש"י",

ושם תמה על פירוש זה:

"לא ידעתי מה הכריח לרש"י ז"ל פה לבאר 'דַעַת – רוח הקודש', ולא מצאתי מדרש חכמים כזה. ומדוע לא פֵרש פשוטו של מקרא, לתת את ההבדל בין בִּינה לדַעַת, כאשר נתן את ההבדל בין חָכְמָה לבִינָה?"

המוצָא היחיד שמוצֵא לכך רבי חיים הירשנזון הוא שנפלה בפירוש רש"י טעות סופרים.

ואולם, כעבור יובל שנים פִרסם חוקר הלשון יצחק אבינרי את ספרו המקיף "היכל רש"י", על אוצרות הלשון שבפירושי רש"י ועל חידושיו הלשוניים. במילון פירושי רש"י מצביע אבינרי על מקור לדברי רש"י מהמכילתא, מדרש התַנאים לחומש שמות (פרשת בשלח-ויסע). על הכתוב "וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה... אֶת הַתֹּף בְּיָדָהּ" שואלים חז"ל, הֵיכָן מָצִינוּ שֶׁמִרְיָם הָיְתָה נְבִיאָה? את התשובה מוצאים חז"ל בפסוק (שמות ב, ד) "וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ מֵרָחֹק לְדֵעָה מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ" - "כל הפסוק הזה על שם רוח הקודש נאמר" (שמות רבה, א, כב; וילנא), "אֵין 'מֵרָחֹק' בְּכָל מָקוֹם אֶלָּא רוּחַ הַקֹּדֶשׁ,

שֶׁנֶּאֱמַר: 'מֵרָחוֹק ה' נִרְאָה לִי' (ירמיה לא, ב)", ועל המילה "לְדֵעָה" אמרו: "אֵין דֵּעָה אֶלָּא רוּחַ הַקֹּדֶשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: 'כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' ' (ישעיה יא, ט)".

למדרש זה יש לצרף את שדרשו חז"ל ואמרו שבצלאל היה הנין של מרים הנביאה. בדברי הימים (א' ב, יט) מסופר שכָּלֵב נשׂא את אפרת, ובנם חוּר הוליד את אוּרִי, אבי בצלאל. את אפרת מזהים חז"ל עם מִרְיָם הַנְּבִיאָה, ואת כשרונותיו המיוחדים של בצלאל הנין זוקפים חז"ל לזכותה. וכך אמרו בשמות רבה (ויקהל, פר' מח, ד): "מהיכן זכה לכל החכמה הזאת? בזכות מרים".

אם כן, מסתבר שמה"דעה" של מרים, שנתפרשה במדרש כ"רוח הקודש", למד רש"י, שגם אצל הנין של מרים, בצלאל, ה"דַעת" שחנן אותו הeל, פירושו: רוח הקודש.

נמצאנו למדים מפירושי רש"י, כי בבואנו להבחין בין מילים נרדפות, אין הכרח להִצָּמד תמיד להגדרה אחת. מתוך שפע המשמעויות שיש לכל מילה, יש לבאר את גיוון המשמעות שמבטאת כל מילה, על פי הֶקשרהּ.

בברכת הדעת שבתפילת שמונֶה עשרה, אנו פותחים בְשֶבח כפול:

"אַתָּה חונֵן לְאָדָם - דַּעַת; וּמְלַמֵּד לֶאֱנושׁ - בִּינָה".

כפי ששנינו בפרקי אבות (ג, יז), "אם אין דעת – אין בינה; אם אין בינה – אין דעת", לכן יש מקום להודות על שתיהן, וגם לבקש שיתן לנו ה' חָכְמָה ובִינָה, דֵּעָה וְהַשְׂכֵּל.

בַבּקשה שבברכת הדעת יש מבקשים "חָנֵּנוּ מֵאִתְּךָ חָכְמָה בִּינָה וָדָעַת" (נוסח מרבית עדות המזרח ונוסחי החסידים, המכונים "ספרְד"), ויש מבקשים "חָנֵּנוּ מֵאִתְּךָ דֵּעָה, בִּינָה וְהַשְׂכֵּל" (כך נוהגים חלק מיהודי תימן וצפון אפריקה וכן הוא נוסח אשכנז).

יום רביעי, 6 במרץ 2013

מענה לשון לפרשת תשא

בס"ד

הפינה הלשונית בפ"ש / רשת מורשת

 

בתחילת פרשתנו מורֶה ה' למשה כי כאשר יערוך מפקד אוכלוסין של העם, עליו למנותם בעזרת "מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ" (שמות ל, יג). על כל אחד מהנִפקדים לתת חצי שקל, ולאחר ספירת השקלים יהיה הכסף תְּרוּמָה לַה'.

נשאלת השאלה, מדוע נקראים השקלים "שֶׁקֶל קוֹדֶשׁ"? וכי יש משהו קדוש במטבע השקל?!

הרמב"ן, רבי משה בן נחמן, עונה בחיוב על שאלה זו[1]. לדעתו, השימוש במטבע זה לצורך מצווֹת התורה, כמו לפדיון הבן הבכור בַחמישה שְקלים, העניק קדוּשה לַמטבע, ולכן "קרָא לו הכתוב 'שקל הקוֹדש'".

וכאן עובר הרמב"ן לעסוק בקדושתה של הלשון העברית:

"וכן הטעם אצלי, במה שרבותינו קורין לְשון התורה - 'לשון הקודש', שהוא מפני שדברי התורה והנבואות וכל דברי קדושה - כולם בַּלָשון ההוא נאמרו. והנה הוא הלשון שהקב"ה יתעלה שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו: אנכי ולא יהיה לך, ושאר דברות התורה והנבואה…" 

לדעת הרמב"ן, אין קדושה עצמית לא בִלְשון הקודש ולא בְמטבע שקל הקודש, וקדושתם באה להם מתוקף השימוש שנעשָה בהם לצורכי קודש.

רעיון זה מופיע בתשובה הלכתית שנכתבה שלוש שנים לפני שנולד הרמב"ן. מדובר בתשובת הרמב"ם, רבי משה בן מימון, בנוגע לטלית שרקום בשוליה פסוק. הרמב"ם התנגד לכך נחרצוֹת, ובשולי תשובתו הוא מעיר על הקדושה שיש באל"ף בי"ת המרובע, המשמש את סופרי הסת"ם. וזהו תרגום תשובתו, שנכתבה בערבית-יהודית[2]:

"...וממה שחייבים אתם לדעתו, שזה הכתב, רצוני לומר כתב אשורי, הואיל ובו ניתנה תורה, ובו נכתבו לוחות הברית, מגונה להשתמש בו חוץ מאשר בכתבי הקודש. ולא הפסיקו ישראל מלהשמר בזה, והיו אגרותיהם וחיבורי חכמותיהם וכתבי חול שלהם בכתב עברי לבד".

לדעת הרמב"ם, מפאת קדושת הכתב, מקפידים ישראל שלא לכתוב סתם כך בכתב סת"ם. לכתיבת דברי חולין משמשים גופָנים[3] עבריים אחרים ("פונטים" בלעז: fonts), כמו "הכתב הספרדי[4]", או "כתב רש"[5], ובימינו: "כתב יד עגול".

דברי הרמב"ם ביחס לקדושת הכתב, ודברי הרמב"ן על קדושת הלשון עולים בקנה אחד: קדושתם איננה מעצם טבעם ובריאתם, ויתכן שעד למתן תורה היו השפה העברית והכתב האשורי "חולין" ככל הלשונות והכתבים; אלא שבמתן תורה הוחלה עליהם קדושה מאת הקדוש ברוך הוא, שמשמעותה: חובת התייחסות מכובדת לכתב ולשפה[6], אשר נתייחדו לעבודת הקדוש ברוך הוא, לכתיבת שני לוחות הברית, ללימוד התורה הקדושה ולכתיבתה, ועוד.

הסבר אחר לפשר הכינוי "לשון הקודש" כתב הרמב"ם ב"מורה הנבוכים" (ג, ח): הוא כותב שהרהורי עבירה וניבולי פה כה חמורים, כי המשתמש בדעה ובדיבור לענייני תאווה - חוטא בַחלק הנכבד ביותר שבאדם, ומסתייע בסגולה שבה הבדילו יוצרו מהבהמה, בכדי למרוד בַמֵטיב. בדרך אגב מציע המורה שטעם הכינוי "לשון הקודש" הוא מפני קדושתה של הלשון העברית הניכרת בכך שהיא נקיה ממילות גנאי ישירות[7].

על טעם זה הקשו קושיות רבות, ורבים הסיקו מדברי הרמב"ם שאין לשון הקודש קדושה[8]. הרמב"ן בהמשך פירושו על "שקל הקודש" כותב על טעמו של מורה הנבוכים: "אין צורך לטעם הזה, כי הדבר ברור שהלשון קודש קדשים".

הראי"ה קוק מעיר על "מורה הנבוכים", ושואל, הכיצד קרה שדווקא העברית השתנתה מכל הלשונות בתכונה זו של ניקיון ממילות גנאי. ומשיב שייחוד זה של הלשון מוכיח שיש בעברית קדושה וענין אלוקי. "ואולי לזה יכוין רבינו, ושקטה מעליו תלונות החולקים עליו". כלומר, כשאִפיין הרמב"ם את העברית כנעדרת מלים בלתי קדושות ונקיות, לא בא לשלול את קדושת הלשון או לטעון שזוהי סגולתה היחידה. העדר מלים בלתי קדושות היא רק סימן לייחודה של לשון הקודש, אך הסיבה לקדושתה יכולה להיות, כפי שהזכרנו, מפני שה' השתמש בה.

לסיכום, סיבות רבות נִתנו לשם "קודש" של "לשון הקודש", וכאן עסקנו רק בטעמים שאמרו הרמב"ם והרמב"ן[9]. לפי הרמב"ם, "לשון הקודש" היא לשון שמאפיין אותה הקודש, כלומר "לשון קדוֹשה". ואם כן, צירוף המילים "לשון הקודש" דומה לצירוף של שם ותואר שלו[10]. ואילו לרמב"ן, "לשון הקודש" הוא צירוף סמיכות רגיל: לשון של קודש, לשון של ענייני קודש[11].

יתן ה' ונתקדש בארצנו, בתורתנו ובלשוננו. "פה תהא השכינה שורה, פה תפרח גם שפת התורה"!

שבת שלום

לקבלת התמליל בדוא"ל מדי שבת (בחינם):

[email protected]

 

 

 

נספח: דברי הרמב"ם במורה נבוכים (ג, ח) בתרגום מיכאל שוורץ

יודע אתה את דבריהם (של החכמים[12]): 'הרהורי עבירה קשין מעבירה'. בביאור זאת יש לי פירוש מפתיע מאוד, והוא שכאשר אדם עובר עבירה, הוא חוטא מבחינת המקרים הנספחים לחומר שלו כמו שהבהרתי. כוונתי שהוא חוטא בבהמיותו. אבל המחשבה היא ממה שמיוחד לאדם ונספח לצורתו. וכאשר הוא מהרהר במחשבתו בעבירה הוא חוטא בנכבד יותר מבין שני חלקיו. ואין חטאו של מי שעובר עבירה ומשעבד עבד בור כחטאו של מי שמשעבד בן-חורין מלומד. כי אין ראוי להשתמש בצורה האנושית הזאת ובכל סגולותיה הנספחות לה אלא ליָאֶה לה, לדבקות בנעלה ביותר, ולא להידרדרות אל שפל המדרגה.

יודע אתה את האיסור החמור על נבלות הפה המופיע אצלנו[13]. זה גם מתחייב כי הדיבור בלשון הוא מסגולות האדם ומתת-חסד שהוענקה לו ובה נתייחד, כמו שאמר: 'מי שם פה לאדם?' (שמות ד יא); והנביא אמר: 'ה' אלהים נתן לי לשון לִמוּדים' (ישעיה נ ד). ולא ראוי שמתת-חסד זאת, אשר ניתנה לנו לשם השלמות כדי שֶנִלְמַד וּנְלַמֵּד, תשמש לגרוע שבחסרונות ולחרפה המושלמת עד שייאמר כל מה שאומרים הגויים הבורים הרשעים בשיריהם וסיפוריהם המתאימים להם ולא למי שנאמר להם: 'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש' (שמות יט ו). וכל מי שמשתמש במחשבתו או בדיבורו לסיפור מסיפורי אותו חוש שהוא חרפה לנו, לחשוב על משקה או משגל יותר מהדרוש, או לחבר על זאת שירים[14], לוקח את מתת-החסד שהוענקה לו ומשתמש ונעזר בה כדי להמרות את פי מעניק-החסד ולהפר את ציווייו, ויהיה אז כמו אלה שנאמר עליהם 'וכסף הרביתי לה וזהב עשֹו לבעל' (הושע ב י).

יש לי גם הנמקה מדוע נקראת לשוננו זאת בשם לשון הקודש. ואל נא יחשבו שאלה דברים בטלים[15] מצדנו או טעות. אלא זאת אמת, כי בלשון המקודשת הזאת לא נקבע כלל שם לאיבר המשגל, לא של הגברים ולא של הנשים, ולא לעצם המעשה המביא להעמדת צאצאים, לא לזרע, לא לשתן ולא לצואה. לכל הדברים האלה לא נקבעו כלל בשׂפה העברית מלים המציינות אותם במשמעותן הראשונה[16], אלא מביעים אותם בשמות מושאלים וברמזים. הכוונה בזאת היתה שלא ראוי להזכיר דברים אלה. לכן לא נקבעו להם שמות. אלה דברים שיפה להם השתיקה. כאשר יש הכרח להזכירם מתחבלים לכנותם בכינויים מביטויים אחרים, כמו שכאשר ההכרח מביא לעשות דברים אלה עושׂים כל מאמץ לעשׂותם בסתר.

על האיבר של הגברים אמרו: 'גיד'[17]. זה שם על דרך הַדַּמְיוּת, כי אמרו: 'וגיד ברזל עָרְפֶּךָ' (ישעיה מח ד), וגם אמרו: 'שָפְכָה' (דברים כג ב) לפי פעולתו. והאיבר של האשה - 'קֳבָתָהּ' (במדבר כה ח) ו'קֵבָה' (דברים יח ג) הוא שם האצטומכא. ואילו 'רֶחֶם' (בראשית כ יח) הוא שם האיבר בקרביים בו מתהווה העובר. שם הרְעִי 'צֹאה' (ישעיה כח ח) נגזר מן יצא. שם השתן הוא 'מימי רגלַיִם' (ע"פ מלכים ב' יח כז). שם הזרע הוא 'שכבת זרע' (ויקרא טו טז). ואילו עצם המעשׂה המביא להעמדת צאצאים אין לו שם כלל. מכנים זאת 'יִשכב' (ויקרא טו יח) או 'יִבעל' (ישעיה סב ה) או 'יִקח' (ויקרא כ יז) או 'יְגלה ערווה' (ע"פ ויקרא יח ו). זאת ולא אחרת.

ואל יטעה אותך 'יִשגל' ותחשוב אותו לשם המעשה. אין זה כך, כי 'שֵגָל' הוא שם השפחה המוכנה לבעילה בלבד: 'נִצבה שֵגָל לימינך' (תהלים מה י), ודברו 'יִשְגָּלֶנָּה' לפי הכתיב (דברים כח ל) פירושו: ייקח אותה לשפחה לעניין זה.

ברוב הפרק חרגנו ממטרת הספר אל דברי מוסר וגם דת. אבל אף-על-פי שלא כולם היו ממטרת הספר, הֶקְשֵר הדברים הביא לכך.


[1] אמנם, יתכן שתשובתו בעצם אומרת שהתשובה היא שלילית. אין שום דבר קדוש במטבע עצמו, אלא שה"שקל" נקרא כך על שם שימושיו לקודש. ולפי זה, שמא גם בסופו של דבר לאחר שמשמשים "שֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ" ו"לשון הַקֹּדֶשׁ" לצורכי "הַקֹּדֶשׁ" – הם בעצמם לא נהיו קדושים. ולכן אין זהות של הצירופים השמניים (צירופי הסמיכות) "שֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ" ו"לשון הַקֹּדֶשׁ", עם הצירופים השמניים (צירופים של שם ותוארו) "שקל קדוש" ו"לשון קדושה". וראה בסיכום ע"פ האפודי.

[2] בתשובה זו בפרט, ובכלל שיטת הרמב"ם העולה מפיהמ"ש, מהי"ד החזקה וממו"נ, הארכתי במאמר "דעת הרמב"ם על קדושת הלשון והכתב", בתוך: המעין, [מז, א] עמ' 75 - 83, תשרי תשס"ז. (נגיש במרשתת באתר "ארכיון מענה לשון", וכן:  http://www.shaalvim.co.il/pub/07-a-11_75-83.pdf).

בכ"ע שמעתין (גליון 177, כסלו תשע"א, עמ' 61) במאמר על "העברית והערבית בשימוש הרמב"ם", דן מר אליהו גלולה בשאלה האם קדושת הלשון העברית היוותה שיקול בעיני הרמב"ם לבחירת השפה שבה יכתוב את חיבוריו. הוא פותח בסתירה הקיימת "לכאורה, מחד דיבר על קדושת הלשון ומאידך אפשר להסיק מדבריו ששלל כל קדושה עצמית". אך באופן תמוה, הוא מביא בעמ' 62 - 63 רק מקורות לשלילת הקדושה, ומתעלם מהמקורות המפורשים אודות קדושת השפה והכתב העבריים, בפיהמ"ש ובתשובה. על כן מסקנתו הצפויה שוללת את קדושת העברית, ובהערה 61 כותב על מאמרי שדבריי "דחוקים", אך לא הסביר במה.

[3]

From: Uriel Frank  Sent: Tuesday, February 26, 2013 1:02 AM

Subject: font בעברית  

כיצד לנקד במגילה ט, א: גוּפָן (וברבים: גוּפָנים) או: גוֹפָן (וברבים: גוֹפָנים)?

דומני שהיום "עמא דבר" בשורק.

From: Yaaqov and Judith Loewinger      Sent: Tuesday, February 26, 2013 8:59 AM

Subject: Re: font בעברית

מילון רב מילים המקוון:  גּוֹפָן - אוסף מלא של אותיות וסימני דפוס מסוג אחד ובגודל אחיד. (printing) font

From:  Uriel Frank     Sent: Tuesday, February 26, 2013 10:55 PM

ועתה אני מחפש מקור למנהג העולם לשרוק. וביסוס לתחושתי שאכן זהו מנהג העולם.

כיצד ניקדו במגילה ט, א:

במהדורת ר"ע שטיינזלץ: גוּפָן

במהדורת ארט-סקרול ("שוטנשטיין"): גוֹפֶן, ובהערה 1 שבר' חננאל ועוד, הנוסח: גיפן, ובשיטה: גופין

במהדורת ושננתם: גוֹפָן 

E      היש למישהו בבלי עם ניקוד של ר"י עמר או בר סמכא אחר?

From: אליעזר כמון        Sent: Wednesday, February 27, 2013 1:23 PM

אבן שושן מנקד גופן בחולם ומשער שמקור המילה הוא ב"גרף" – כתיבה. המילה "גוף", לעומת זאת, לדעת אבן שושן, מקורה בארמית (גופא). כלומר: לדעתו, אין קשר בין גוף לגופן.   

השורוק של [ה]"עמך" נובע לענ"ד מתוך הסברה שיש קשר בין המילה גופן למילה גוף. אכן, ניתן לחשוב (בצדק או שלא בצדק) שגופן פירושו גוף האות, צורת האות.   

אליעזר כמוֹן

[4] לצערי, לא מצאתי במחשב את הגופן המתאים.

[5] כידוע, שם גופן זה לא קשור לרש"י עצמו, אלא לאופן הדפסת פירוש רש"י לראשונה, כמה מאות שנים אחר מות רש"י.

[6] ראה במאמרי הנ"ל כמה השלכות מעשיות לקדושה זו.

[7] ראה בנספח.

[8] ראה במאמרי הנ"ל בהערה 9.

[9] בנושא זה הרצה הרב אמתי בן-דוד (מח"ס שיחת חולין) בכינוס השנתי של "שוחרי לשון הקודש" בפסח תש"ע, ופרט עשר שיטות שונות. להאזנה:

[10] השוה לצירוף הסמיכות "דברֵי צדיקים" (שמות כג, ח) המתורגם בת"א לשם ותוארו: פתגמין תריצין.

[11] ע"פ האפודי, מעשה אפוֹד, עמ' 177.

[12] בבלי, יומא כט.

[13] בבלי, שבת לג.; כתובות ח:

[14] דבריו כאן מזכירים את מה שכתב בפיהמ"ש לאבות פ"א מי"ז [טז].

[15] הערת מיכאל שוורץ: במקור הערבי: לגו. יש כתב-יד הגורס: גלו - הגזמה, הפלגה; וכן תירגם אבן תיבון. ויש כתבי-יד הגורסים ג'לו, היינו: זוהר, פאר. זה מסביר את תרגומיהם של אלחריזי ("גאווה") וקאפח ("התפארות").

[16] מילולית: "דברים אלה כולם לא הונחה להם דוגמה ראשונה כלל בלשון העברית".

[17] מיכאל שוורץ מעיר בשם מונק, ש"גיד" אינו משמש במקרא בהוראה זאת, אלא רק בלשון חכמים (למשל: בבלי, קידושין כה:). מכאן מוכח כי גם לשון חכמים מוכתרת בקדושת "לשון הקודש"!