תָּכְנִית

 

בשם יהודה עציון:

"תָּכְנִית" בלשון יחזקאל איננה תכנון ושרטוט "על הנייר", אלא ההכנה המעשית בשטח, הכנת הקו של שורת היסוד בשטח, להכין ולייסד וליצוק את הנדבך הראשון בהר הבית עצמו. תכנית- משורש כנ"ן (השוה: "תבנית" משורש בנ"ה).

"אַתָּה בֶן-אָדָם, הַגֵּד אֶת-בֵּית-יִשְׂרָאֵל אֶת-הַבַּיִת, וְיִכָּלְמוּ, מֵעֲו‍ֹנוֹתֵיהֶם; וּמָדְדוּ, אֶת-תָּכְנִית.  וְאִם-נִכְלְמוּ מִכֹּל אֲשֶׁר-עָשׂוּ, צוּרַת הַבַּיִת וּתְכוּנָתוֹ וּמוֹצָאָיו וּמוֹבָאָיו וְכָל-צוּרֹתָו וְאֵת כָּל-חֻקֹּתָיו וְכָל-צוּרֹתָו וְכָל-תּוֹרֹתָו הוֹדַע אוֹתָם, וּכְתֹב, לְעֵינֵיהֶם; וְיִשְׁמְרוּ אֶת-כָּל-צוּרָתוֹ, וְאֶת-כָּל-חֻקֹּתָיו--וְעָשׂוּ אוֹתָם".

מילים נרדפות

מצינו שתי שיטות בנוגע למילים נרדפות: שיטת הפשטנים ושיטת הדרשנים.

מפרשי המקרא הפשטנים הלכו בשיטת רבי ישמעאל שהתורה והנביאים דיברו כלשון בני אדם (כגון בביאורו בסנהדרין צ, ב לכפילות "הִכָּרֵת תִּכָּרֵת" בבמדבר טו, לא[1]), וכך הסבירו שינויי סגנון בלשון המקרא[2]. את סוגיית השימוש במילים נרדפות פתרו (נ"א: פטרו) ב"כפל עניין במילות שונות"[3].

לעומתם, הלכו הדרשנים בשיטת רבי עקיבא אשר דרש כל "את" וכל אות וכל קוץ בתורה[4]. כך מוצאים את הגר"א מוילנה שהניח שאין שום ייתור לשון, ויש להבחין בשינויי המשמעות של כל ביטוי נרדף, ובעקבותיו הלכו בעל הכתב והקבלה והמלבי"ם[5].

 

 

---

[1] ראה רמזו של בעל הטורים שם: "הכרת תכרת – בגימטריא: שדברה התורה כלשון בני האדם" (=1645). אגב, בכמה מהדורות השתבש הנוסח והתקלקל החשבון.

[2] לדוגמה, השוה התייחסות ראב"ע לחוסר העקביות בלשון התורה בשיטות הספירה השונות. ראה מאמרי: "עשרים ואחד או אחד ועשרים?", כתב העת "המעין", גיליון ניסן תשס"ט, עמ' 29.

[3] ראה למשל ר"א אבן עזרא ורלב"ג על משלי ח, כו "עַד לֹא עָשָׂה אֶרֶץ וְחוּצוֹת וְראשׁ עַפְרוֹת תֵּבֵל", ורד"ק ליחזקאל כא, ב: "ואמר תֵּימָנָה, דָּרוֹם, נֶגֶב - כפל הענין במלות שונות, לחזק, כמנהג הנבואות בכל מקום".

[4] על פי שלושה מקורות אלו:

א. "שאל רבי ישמעאל את ר' עקיבא כשהיו מהלכין בדרך, אמר לו: אתה ששימשת את נחום איש גם זו כ"ב שנה שהיה דורש כל אתין שבתורה, 'את השמים ואת הארץ' מה היה דורש בהן?" (חגיגה יב, א)

ב. "אמר לו ר' עקיבא: ישמעאל אחי, בת ובת אני דורש. אמר לו: וכי מפני שאתה דורש בת ובת, נוציא זו לשריפה?!" (סנהדרין נא, ב)

ג. "אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות" (מנחות כט, ב)

[5] ראה: ר' משה צוריאל, "ביאור לשמות נרדפים", בתוך: אוצרות הגר"א ובית מדרשו, עמ' 314. כך למשל כותב המלבי"ם בהקדמתו לספר יחזקאל:

"שלשה תנאים אלה: א) שלא נמצא בדברי שרי קדש האלה, בדברי אלהים חיים, כפל ענין במלות שונות, ב) שלא נמצא במו מלות או פעלים הונחו במקרה מבלי כונה מיוחדת, ג) שלא נמצא בם מאמר ריק מרעיון נשגב -- הן המה שלשה עמודי ברזל עליהם ישען החפץ להבין תעלומות דברי קדש ולא ימוט, בם יחזיק ויתמך אז יקום ויתעודד, כי המה יתנו על ספרי אלהים את הנזר ואת העדות, ובא בם האות והמופת כי קול אלהים חיים מדבר מתוך האש בפי נביאיו וקדושיו".

שֶׁעָשַׂנִי כִּרְצוֹנוֹ

שֶׁעָשַׂנִי כִּרְצוֹנוֹ

ברכה זו שמברכות הנשים, לא נזכרה בתלמוד, ולכן יש פוסקים לברכה ללא שם ומלכות^[1]. אך פשטות לשון השולחן ערוך (או"ח מו, ד) "והנשים מברכות: שֶׁעָשַׂנִי כִּרְצוֹנוֹ" - מורה שיש לברכה עם שם ומלכות^[2].

מה פירוש ה"רצון" בברכה זו?

בביאור הברכה נאמרו כמה הסברים.

לאחר שהטור מבאר שגברים צריכים ליתן שבח והודאה למקום "שלא עשאני אשה" שאינה חייבת במצות עשה שהזמן גרמא, הוא כותב: "ונהגו הנשים לברך שעשאני כרצונו, ואפשר שנוהגים כן שהוא כמי שמצדיק עליו הדין על הרעה" (וכ"כ ר"ד אבודרהם).

יתכן שיסוד הסבר זה בדמיון נוסח ברכה זו לברכת צידוק הדין שמוסיפים בברכת המזון בבית האבל, כמבואר במסכת ברכות (מו, ב): "הטוב והמטיב, אל אמת, דיין אמת, שופט בצדק, לוקח במשפט, ושליט בעולמו לעשות בו כרצונו, כי כל דרכיו משפט, שהכל שלו, ואנחנו עמו ועבדיו, ובכל אנחנו חייבים להודות לו ולברכו".

נראה כי משמעות ה"רצון" לפי פירוש זה היא החלטה וגזֵרה, והברכה היא על כך שהוא גזר וקבע שאני אֶבָּרֵא כאשה (ובהתאם לפרשנות הנ"ל, הקונוטציה של ברכה זו היא שלילית, וזוהי ברכה של קבלת הדין). כלומר, ברוך ה' שברצונו עשה אותי אשה.

אין זה מפתיע שבמאות השנים האחרונות הוצעו לברכה זו פרשנויות מחמיאות יותר לנשים, שעל פיהן ברכת שֶׁעָשַׂנִי כִּרְצוֹנוֹ היא הודאה על מעלת האשה ויתרונה על פני הגבר (מה שמצריך פרשנות מחודשת לברכות המעמד האישי האחרות).

כך למשל^[3] כותב ר' אליהו מונק (עולם התפילות, עמ' לו):

"לא רק מתוך הכנעה סבילה כקבלת החלטת ה' שאין אנו רשאים למרוד בה, כי אם ברגשות חיוביים בהחלט, בתודה עמוקה ובשמחה כנה, שבוראה עשה אותה כִּרְצוֹנוֹ, כלומר לפי הרצון והחפץ שלו יתברך, בצורה שמצאה חן בעיניו ושרוחו נוחה הימנה (שכן המלה רצון משמעותה: הסכמה, הנאה ונחת רוח, כמו 'יהיו לרצון אמרי פי')".

כלומר, אין זו הודאה על עצם ההחלטה לברוא אותי נקבה ולא זכר, כי אם ברכה לה' שעשה אותי אשה, שזוהי בריאה המתאימה לרצונו ולחפצו, ושעושה לה' נחת רוח.

ברוח דומה באר בעל ישועות יעקב^[4] שלעומת האיש שנברא מתוך התייעצות עם המלאכים (כמדרש הכתוב על "נעשה אדם" בלשון רבים), האשה נבראה על פי רצון ה' בלבד, מבלי להימלך במלאכים (ככתוב "אעשה לו עזר" בלשון יחיד).

 

---

^[1] ר' יעקב עמדין בסידורו, החיד"א, פרי חדש, בן איש חי ועוד, כמובא בשו"ת יחוה דעת ד, ד.

^[2] וכן נוהגות בנות אשכנז (הליכות בת ישראל, ב, ה).

^[3] כיוצא בזה כתב הראי"ה קוק בסידור עולת ראיה (ח"א עמ' עא), שהאשה מודה על חלקה הטוב ויתרונה הנשי, שה' עשה את אישיותה ב"תכונה נפעלת של קבלת רשמים", בתכונה ישרה המכוונת "לרצונו העליון הפשוט והישר" (והשוה: שיחות הרצי"ה בראשית עמ' 77; שמות עמ' 380). וע"ע נתיב בינה, א, עמ' 166 בשם המהר"ל ורש"ר הירש. בחידושי הרב אהרן סולובייצ'יק על הרמב"ם (פרח מטה אהרון, ספר אהבה) כתב:

"כי האישה מברכת על כך שהקב"ה ברא אותה בטיבעה להיות כ"רצונו" של הקב"ה, שזו מחמאה גדולה. ואילו הגבר צריך לברך "שלא עשני כרצונו" - שברכה זו היא כענין שברוך דיין האמת, כשם שמברכים על הטוב כך מברכים על הרע".

הרב אליעזר מלמד (מתוך אתר ישיבת בית אל, "שווים אבל שונים - איש ואישה", חלק א') כותב על שני הפירושים שנאמרו על ברכת "שעשני כרצונו":

"לא מקרה הוא שלפירוש הפשוט ישנה עדיפות לגברים, ולפירוש העמוק ישנה עדיפות לנשים; מפני שאכן לפי המבט הפשוט מעלתם של הגברים יתירה, ואילו מעלתן של הנשים ניכרת על ידי מבט עמוק יותר".

^[4] או"ח מו, ה (מובא בהליכות בת ישראל, עמ' לח, הערה יג), וכ"כ בשיחות הרצי"ה.

מקרא = תנ"ך?

בלשון חז"ל יש פעמים ש"מִקְרָא" כולל את כל התנ"ך, למשל, כש"מקרא" בא בניגוד ל"מִשְׁנָה" או לחלקים אחרים בתורה שבעל פה[1], ויש ש"מִקְרָא" מצומצם לחמישה חומשי תורה בלבד[2].

 

[1] כמו באבות (פ"ה משנה כא) "בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לַמִּקְרָא, בֶּן עֶשֶר לַמִּשְׁנָה", ובקידושין (פ"א מ"י) "כָּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בַּמִּקְרָא וּבַמִּשְׁנָה", ובנדרים (פ"ד מ"ג) "וּמְלַמְּדוֹ מִדְרָשׁ, הֲלָכוֹת וַאֲגָּדוֹת, אֲבָל לא יְלַמְּדֶנּוּ מִקְרָא". וכמו בסוגיית הבבלי על ברכות התורה (ברכות יא, ב).

[2] כך פירש רש"י בברכות (ה, א ד"ה זה מקרא; אך יש גורסים אחרת בתלמוד) ובקידושין (ל, א ד"ה תורה; אך יש ראשונים החולקים על פירושו). עיין בפירוש הר"י קאפח להלכות ת"ת (פ"א ה"ז, עמוד טר"מ, הערה כז) וערוה"ש (יו"ד רמ"ה, ז').

 

דרך אגב, לפי רש"י אף המונח "תורה" בפי חז"ל יכול לכלול את כל התנ"ך, כפי שעולה מפירושו לברכות סב, א: "טעמי תורה - נגינות טעמי מקרא של תורה נביאים וכתובים".

 

אימתי הוא עֵת רָצוֹן

בפרק ראשון של מסכת ברכות (ז, ב - ח, א) מובא:

א"ל רבי יצחק לרב נחמן: מ"ט לא אתי מר לבי כנישתא לצלויי? אמר ליה לא יכילנא, א"ל לכנפי למר עשרה וליצלי, אמר ליה טריחא לי מלתא, ולימא ליה מר לשלוחא דצבורא בעידנא דמצלי צבורא ליתי ולודעיה למר, א"ל מאי כולי האי, א"ל דאמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יוחי: מאי דכתיב וַאֲנִי תְפִלָּתִי לְךָ ה' עֵת רָצוֹן" (תהלים סט, יד), אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין. ר' יוסי ברבי חנינא אמר מהכא: כּה אמר ה' בְּעֵת רָצוֹן עֲנִיתִיךָ" (ישעיה מט, ח).

רש"י: "עת רצון - אלמא יש שעה שהיא של רצון".

עולה מכאן שהמובן של "עת רצון" הוא זמן שבו לרבש"ע יש כביכול יותר רצון ואהבה כלפינו, ולכן מקבל יותר את תפילותינו. שזוהי משמעות הביטוי "עת רצון" בלשון התלמוד ניתן לראות גם מהמעשה המובא במסכת תענית (כד, ב):

"רבא איקלע להגרוניא, גזר תעניתא ולא אתא מיטרא, אמר להו: בִיתוּ כולי עלמא בתעניתייכו, למחר אמר להו: מי איכא דחזא חילמא לימא, אמר להו ר' אלעזר מהגרוניא: לדידי אקריון בחלמי שלם טב לרב טב מריבון טב דמטוביה מטיב לעמיה, אמר: שמע מינה עת רצון היא מבעי רחמי, בעי רחמי, ואתי מיטרא".

מעתה יש לשאול, אם כל מה שנלמד מן הפסוק הוא שיש איזשהו זמן של רצון, כדברי רש"י, קשה: מנין לרשב"י שזמן זה הוא "בשעה שהצבור מתפללין"? וכיצד למד ר' יוסי ברבי חנינא מהכתוב "בעת רצון עניתיך" שמדובר על זמן תפילת  הציבור? אולי "עת רצון" הוא זמן הדלקת נרות שבת?^[1] אם הם ידעו זאת על פי "סוֹד ה' לִירֵאָיו" (תהלים כה, יד), או שכך היו מקובלים מרבותיהם^[2] - נקבל, אך נראה שאין צורך להידחק, אלא ניתן להסביר זאת בפשטות:

נראה להציע כי רשב"י ור' יוסי ברבי חנינא פירשו את הביטוי "עת רצון" בכתובים שלא כמשמעו בלשון חז"ל, אלא כפירוש רש"י לפסוק הנ"ל בישעיה "בְּעֵת רָצוֹן עֲנִיתִיךָ": "בעת רצון - בעת תפילה שאתה מתרצה ומתפייס לפני"^[3]. מתבאר כאן כי "עת רצון" הוא הזמן שבני האדם מתפללים לה' ואומרים לפניו דברי ריצוי ופיוס, ואז: "עֲנִיתִיךָ" - ה' עונה ומקבל את התפילות. היה אולי מקום לחשוב שהכתוב מדבר על כל זמן שכל יחיד מתפלל ומתרצה לפני ה', ולכן מלמדנו ר' יוסי ברבי חנינא שהכתוב המדבר על "עת רצון", היינו עת התפילה, דהיינו זמן תפילתם של רבים^[4].

כיו"ב נראה שביאר רשב"י את הכתוב בתהלים "וַאֲנִי תְפִלָּתִי לְךָ ה' עֵת רָצוֹן" כך^[5]: ואני מתפלל לפניך, ה', [ב]עת רצון - בזמן הראוי לתפילה, והיינו בשעה שהצבור מתפללין ומִתְרַצִים ומתפייסים לפני קונם^[6].

---

^[1] ראה להלן הערה 4.

^[2] המהרש"א (חידושי אגדות ז, ב) מבאר ש"הא דתפילת צבור יותר מקובלת ומרוצה, אין צריך ראיה", כי כך דורשת הגמרא ביבמות (מט, ב) מפסוקים אחרים. עי"ש. אך העיקר חסר מן הספר! למה לא הובאה הדרשה גם פה?

^[3] הנוסח במהדורת הכתר (הניקוד אינו במקור): "שאתה מְרַצֶּה ומְפַיֵּיס לפניי".

^[4] ייחודו של פירוש זה יובלט על רקע פירושים נוספים שנכתבו לפסוק זה. תרגום יונתן: "בְּעִידַן דְאַתּוּן עָבְדִין רְעוּתִי אֲנָא מְקַבֵּיל צְלוֹתְכוֹן", וכיו"ב פירש רד"ק: "בעת שתעשה רצוני". שניהם מסכימים עם רש"י בכך שאין מדובר ב"עת רצון" שאינו תלוי באדם, אלא ה"רצון" כאן הוא של האדם, בין אם האדם מתפלל ובין אם הוא מקיים מצוות (כגון בעת הדלקת נרות שבת הנ"ל, כמו שכותב ר' בחיי בשמות יט, ג: "ראויה האשה להתפלל לשם יתברך בשעת הדלקת הנר של שבת, שהיא מצוה מוטלת עליה, שיתן לה ה' בנים מאירים בתורה, כי התפלה יותר נשמעת בשעת עשיית המצוה").

^[5] רש"י בתהלים מפרש את משמעות המשפט: "וַאֲנִי תְפִלָּתִי לְךָ ה'. יהי עֵת תְפִלָּתִי עֵת רָצוֹן", ונראה מלשונו שאת "עת רצון" הבין אחרת מכפי שהוא פרש בישעיה.

^[6] ראה על אתר את דברי ר' עמוס חכם (דעת מקרא, תהלים כרך א, עמ' תו, הערה 7).

הטיות של דרכים ושל דרך

	יחיד	רבים
כתיב מלא י'		ויקרא כו, כב וְנָשַׁמּוּ  דַּרְכֵיכֶם : דברים כח, כט וְלֹא תַצְלִיחַ אֶת  דְּרָכֶיךָ      ישעיהו נה ח-ט וְלֹא  דַרְכֵיכֶם  דְּרָכָי ... גָּבְהוּ דְרָכַי  מִדַּרְכֵיכֶם   ישעיהו נח, יג וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת  דְּרָכֶיךָ
כתיב חסר	בראשית יט, ב וְהִשְׁכַּמְתֶּם וַהֲלַכְתֶּם לְדַרְכְּכֶם   בראשית כד, מ   וְהִצְלִיחַ  דַּרְכֶּךָ   יהושע ב, טז וְאַחַר תֵּלְכוּ  לְדַרְכְּכֶם מלכים א פרק יט פסוק טו לֵךְ שׁוּב לְדַרְכְּךָ   תהלים כז, יא  הוֹרֵנִי יְדֹוָד  דַּרְכֶּךָ	שמות לג, יג הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ   יהושע א, ח  כְּכָל הַכָּתוּב בּוֹ כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת  דְּרָכֶךָ תהלים פרק קיט פסוק לז  בִּדְרָכֶךָ  חַיֵּנִי:

מה מבדיל בין צורת הרבים והיחיד של "דרך"?

בכתיב: נראה כי כל כתיב מלא מוכרח להיות רבים, אך יש כתיבים חסרים (כגון שמות לג, יג) שלפי הניקוד הן צורות רבים (בדומה לדברים כח, כט).

בניקוד: מה בין "דַּרְכֵיכֶם" ל"דַרְכְּכֶם"? ישנם שני הבדלים:

א. דיגוש או הרפיה של כ' הראשונה לאחר השווא ה"מרחף".

ב. הניקוד של כ' הראשונה: תנועת צירי (מלא) או שווא (נע).

E    היש קשר בין שני הבדלים אלה?

E    מה דין מי שטועה וקורא "דַּרְכֵּיכֶם" במקום "דַּרְכֵיכֶם", או "דַרְכְכֶם" במקום "דַרְכְּכֶם" – האם נחשב שינוי משמעות?

 

פיוס

בלשוננו התייחד "פיוס" לשיכוך כעס ולביטול ריב (וכך מופיע במילון אבן שושן), אך במקורותינו (בעברית ובארמית) יש גם פיוס ללא רקע שלילי:

א. "אמר רבי יוחנן: אילמלא לא ניתנה תורה היינו למידין... דרך ארץ מתרנגול - שמפייס ואחר כך בועל. ומאי מפייס לה? אמר רב יהודה אמר רב, הכי קאמר לה: זביננא ליך זיגא דמטו ליך עד כרעיך" (עירובין ק, ב).

ב. "לוי שדר ליה לרבי שיכרא בר תליסר מגני. טעמיה, הוה בסים טובא. אמר: 'כגון זה ראוי לקדש עליו, ולומר עליו כל שירות ותושבחות שבעולם'. בליליא צעריה, אמר: 'מיסרן ומפייס?!' [רש"י: מייסרן ומפייס -  מצערין, ובשעת שתיה מפייסין הן, כלומר טובים הן וראוי לומר עליהן קידוש והבדלה]" (פסחים קז, א).

דגש אחר ה' השאלה

הסתפקתי אם צריך להחזיר את המדגיש את הצ' לאחר ה' השאלה בפרשת בהעלתך:

"הֲצאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם?!"

 

מתחילת פרשת שלח ניתן ללמוד כי לפעמים יש דגש לאחר ה' השאלה:

"וּמָה הָאָרֶץ הַשְּׁמֵנָה הִוא אִם-רָזָה? הֲיֶשׁ-בָּהּ עֵץ אִם-אַיִן?".

 

מה דעתכם?

 

1. האמנם אין להחזיר?

 

2. האם גם כשהדגש גורם לשינוי בעיצור (בּ, כּ, פּ - לעומת: ב, כ, פ רפויות), ולא רק להכפלתו, כגון בהפטרת ר"ה:

ירמיה לא, יט: הֲבֵן- יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשׁוּעִים?!

 

חטפים מדומים ומבלבלים

בעלי קריאה רבים, הנעזרים במהדורות המדפיסות חטפים באותיות שאינן גרוניות  (כגון בפרשת בראשית, ב, יב: "וּזֲהַב", וכגון בפרשת בהר, ויקרא כה לד: "וּשֲׂדֵה"), קוראים: "וּזַהַב" ['uzahav]   וכן "וּשַׂדֶה" ['usade]

והתוצאה היא:

1. אין הבדל בין צורת הנפרד ("זָהָב", "שָׂדֶה") לצורת הנסמך ("זְהַב-", "שְׂדֵה-").

2. נוצר צירוף מוזר של ו' המנוקדת בשורק לפני תנועת "a".

לוּ היה זה באמת חטף, הוי"ו היתה צריכה להיות מנוקדת כתנועת החטף: "וַזֲהַב", "וַשֲׂדֵה".

 

האמת היא שחטף "אמיתי" הוא חטף באות גרונית, ובא במקום שווא, וניקוד הוי"ו שלפניו - כתנועת החטף, כגון: וַאֲנִי, וַאֲמרתם, וכן בַעֲבור.

אך חטף באות שאינה גרונית אינו באמת חטף, אלא הוא שווא נע, ולכן ניקוד הוי"ו שלפניו בשורק.

אמור מעתה: וּזְהַב (זי"ן בשווא נע: 'uzehav), "וּשְׂדֵה" (שי"ן בשווא נע: 'usede).

 

בסידור קורן מהדורת תש"ע הוסבר נושא זה בטוטו"ד (בנספח מאת חנן אריאל), אך מתוך שמרנות ל"מסורת" של תנ"ך קורן, נצמדה הוצאת קורן לבעלי החטפים, ואע"פ שגלוי וידוע שחטפים אלו אינם אלא דרך (מבלבלת, עבורנו) לסימון נעות השווא, ולכן בתפילה סימנו שווא נע -- במקראות הותירו חטפים רבים על כנם, למען בלבל את הקורא שאינו בקי!

כגון "וּשְׁמָע": בציטוט פסוק בתחנון של ב' וה' "וּשֲׁמָע, פְּקַח עֵינֶיךָ וּרְאֵה", אך שם בהמשך: "רְאֵה בְצָרוֹתֵינוּ, וּשְׁמַע קוֹל תְּפִלָּתֵנוּ", וכן ב"אנא בכח": "שַׁוְעָתֵנוּ קַבֵּל וּשְׁמַע צַעֲקָתֵנוּ".

וכגון "קוֹמְמִיּוּת": בפסוקי הקריאה של פרשת בחקתי הותירו את החטף ("קוֹמֲמִיּוּת"), אך בברכה שלפני ק"ש הדפיסו אל נכון: "ותוליכנו קוֹמְמִיּוּת לארצנו".

לסיכום: בין בתפילה ובין בקריאת התורה יש לקרוא: "וּשְׁמָע" (שי"ן בשווא נע: 'ushema'), "קוֹמְמִיּוּת" (מ"ם ראשונה בשווא נע: komemiyut).

 

הערה: יש מי שמחזיקים בידם מסורת לקרוא חטפים אלה ככל חטף (וצ"ע אימתי חודשה). אך לכולי עלמא, מדובר בְאות שיש למהר קריאתה, ובוודאי שאין שמץ של הטעמה באות המנוקדת בשווא או בחטף.

לכן בוודאי שאין להדגיש/להטעים את המ"ם ב"קוֹמֲמִיּוּת", ולא את הקו"ף ב"לֻקֳחָה-זֹּאת" וכל כיו"ב.

כינוס שוחרי לשון הקודש השישי

כינוס שוחרי לשון הקודש השישי

תקציר

ביום שלישי, י"ח בניסן התשע"ב, התקיים בירושלים (מ13:15 עד 18:30) הכינוס השנתי השישי של "שוחרי לשון הקודש".

לכינוס שכותרתו "וְרוֹמְמָנוּ מִכָּל לָשׁוֹן" התאגדו יחד כתשעים איש ואשה, הבאים מרחבי הארץ מחלקים שונים ומגוונים בחברה היהודית (בעיקר הדתית והחרדית), מפרופסורים ללשון ועד ליהודים מן השורה שאין להם רקע בלשון. חלק מהמשתתפים הכירו זה את זה מתוך התכתבויות בדוא"ל על לשון הקודש, ולחלקם היה זה המפגש הראשון פנים אל פנים. המשותף לבאי הכינוס: אהבת התורה גם מהצד הלשוני-דקדוקי.

 

לאחר תפלת מנחה מדויקת שהוביל ר' אליהוא שנון, הושמעו תשע הרצאות במגוון סוגיות לשוניות, בהנחייתו של הרב יואל קטן (ר"מ בישיבת שעלבים וראש מכון שלמה אומן).

את המושב הראשון פתח ר' ליאור יעקובי שהביא כמה הצעות לבאר מדרש הלכה על המילה "מגדף", ודן בחילופים האפשריים בין האותיות ד' ור'.

הרב יצחק פרנק דן בציוויים "שמע ישראל" ו"אהבת" (וההבחנה בין "ציווי דקדוקי" לבין "ציווי אמיתי", בהשוואה ל"שמע קולנו" בתפילת העמידה), ובמשמעותם המתבטאת בתרגומם לאנגלית, וכן בהגייה הנכונה של "ואהבת": גם מבחינת מלרע לעומת מלעיל, וחמור יותר: השיבוש "ואהפת", שנוצר על רקע הידמות קולית.

הרצאתו של פרופ' משה בר אשר, נשיא האקדמיה ללשון העברית, עסקה בהרחבה בזיקה של לשון המשנה למקרא. הודגם כיצד נוכחותו של פסוק ברקע משנה מסויימת, יכולה לגרום שימוש במילה מקראית השאולה מהפסוק או להשפיע על סדר המילים במשפט, בהשראת הכתובים. בדרך הילוכו הוא שפע כהנה וכהנה חידושים לשוניים בשפה ברורה באר היטב. למשל: מארגני הכֶנֶס השתכנעו מדבריו שאין להזדקק למילה המיותרת "כֶנֶס" שחידש דוד רמז. המילה "כינוס" טובה וקדומה ממנה, כמו ששנינו בסנהדרין פ"ח מ"ה.

הרב פרופ' שלמה זלמן הבלין תאר את פרשת גילויו של ספר התורה המיוחס לרבינו ניסים, והפולמוס שהתעורר באשר לייחוסו, ובאשר לשאלת אופן כתיבת האות צד"י בסת"ם. עלו בהרצאתו הרחבה כמה שאלות עקרוניות חשובות בדרכי העיון והביקורת.

ר' אליהוא שנון, סופר סת"ם מקיבוץ סעד, דן בדרכים שבהן מחולקות רשימות במקרא ע"י טעמי המקרא, כגון רשימת שמות בני בנימין.

הרב דוד כוכב עסק בקצרה במחלוקת לגבי מספר התנועות בלשון הקודש (כולל שיטת הגר"א), ואח"כ הנעים לנוכחים בשירים שחיבר והלחין, בליוויו קלידי האורגנית של מייק מרואני.

אח"כ הציג הרב אליהו לוין את הסוגיות הלשוניות שיש בנוסח הקדיש (כולל "על ישראל" בקדיש דרבנן), ואת הנוסחאות שראוי לבכר.

מר אברהם נפח הציג את תפיסתו הייחודית על מבנה הפועל, ועל המשמעות שיש ל"נִפעל" ו"התפעל" בעברית המקראית.

את הכינוס חתם ר' אוריאל פרנק. הוא דן בשלושת פירושי הפסוק "שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד", והדגים כיצד הדיוק בלשון (כדוגמת "לָכֶם, וְלֹא לוֹ") יכול לתרום לא רק להבנת התורה, אלא גם לכוונה בתפילה ובברכות. שימת הלב ללשון נוכח ונסתר בתפילת העמידה מסייעת לחוות שאנו עומדים לפני "מלך העולם".

 

קישורים לשמיעת הקלטת הכינוס

(אם הקישור לא עובד, העתיקו אותו לדפדפן)

מושב ראשון

"מגדף" או "מגרף" בדרשת הספרי	ר' ליאור יעקובי
"שמע ישראל" ו"אהבת"	הרב יצחק פרנק
הזיקה של לשון המשנה למקרא	פרופ' משה בר אשר

 

http://dl.dropbox.com/u/24664547/Kinus%20Pesach%205772/Part%201.WAV

 

מושב שני

ספר התורה של רבינו ניסים	הרב פרופ' שלמה זלמן הבלין
תורת הרשימות במקרא	ר' אליהוא שנון
שבעה מלכים או עשר תנועות (שיטת הגר"א)	הרב דוד כוכב

 

http://dl.dropbox.com/u/24664547/Kinus%20Pesach%205772/Part%202.WAV

 

מושב שלישי

אתנחתא מוסיקלית	הרב דוד כוכב ומייק מרואני
קדיש דרבנן	הרב אליהו לוין
"נִפעל" ו"התפעל"	מר אברהם נפח
נוכח ונסתר בתפילת העמידה	ר' אוריאל פרנק

 

http://dl.dropbox.com/u/24664547/Kinus%20Pesach%205772/Part%203.WAV

 

הן המשתתפים והן המאזינים דרך המרשתת  מוזמנים לשלוח משוב לכתובת:

maanelashon@gmail.com