מענה לשון לפרשת וישלח

בפרשת וישלח אנו קוראים:

"וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ, וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ, וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ, וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ" (בראשית לב כד-כה).

לנו, כדוברי עברית, אין שום בעייה להבין את משמעותהּ של ההיאבקות. המילים מאבק והיאבקות שגורות בפינו, ומובנן "מלחמה", "התגוששות", "התאמצות להצליח ולנצח". אך העובדה שאין עוד "נאבק" בתנ"ך, מלבד המאבק שבמעבר יבּוק, גרמה לקדמונינו לחפש אחר האטימולוגיה (הגיזרון) של המילים "וַיֵּאָבֵק" ו"הֵאָבְקוֹ".

בפרק "גיד הנשה", הפרק השביעי במסכת חולין, מובאות שתי דרשות של רבי יהושע בן לוי: הראשונה מפרשת את "וַיֵּאָבֵק" כמו "וַיֵּחָבֿק", מלשון חיבוק והתקשרות, והשניה מבארת את "וַיֵּאָבֵק איש עמו" מלשון אבק ועפר. כך גם דורש רבי ברכיה במדרש "בראשית רבה": "ויאבק איש עמו" – "מי נתמלא אבק - האיש שהיה עמו", כלומר יעקב הוא שניצֵח את האיש והשליכו ארצה, וכך התמלא אבק ועפר.

מנחם בן סרוק, שהיה מחכמי סְפרד לפני כאלף שנה, היה הראשון שכתב מילון בשפה העברית. במילונו, הנקרא "מחברת מנחם", מסודרות כל המילים המקראיות בַערכים, הנקראים מחבּרות. בְ"מחברת אבק", דהיינו בָערך אל"ף בי"ת קו"ף, כורך מנחם את "וַיֵּאָבֵק" יחד עם שם העצם "אָבָק". הוא כותב ש"אבק מתחלק לשלושה עניינים שווים בגזרתם, קרובים בענינם: הראשון אבק ועפר, השני אבקת רוכל, והשלישי "וַיֵּאָבֵק איש עמו" - שפירושו: ויתעפֵּר איש עמו. כתוצאה מן ההתגוששות, העלו יעקב והאיש ענן עפר ואבק ברגליהם.

רש"י בפירושיו לַמקרא ולַתלמוד מזכיר את מנחם מאות פעמים, וכך גם כאן. רש"י מזכיר את פירוש מנחם, ואז חולק עליו. רש"י מפרש את "ויאבק" על פי הלשון הארמית, בה מוצאים מילים משורש זה במשמעות של חיבוק, חיבור והתקשרות, "שכן דרך בני אדם המתעצמים להפיל איש את רעהו, שחובְקו ואובְקו בִזרועותיו".

אף על פי שפירוש מנחם ופירוש רש"י יסודם כבר בדברי רבי יהושע בן לוי, לא נמנע רש"י מלחוות את דעתו ולהעדיף את הפירוש שנראה בעיניו קרוב לאמת. יתכן שרש"י סטה מפירוש מנחם משום שהקשר בין "וַיֵּאָבֵק איש עמו" לאבק הוא רופף ואינו מהותי, לעומת המגע והחיבוק שבין מתאבֿקים שהם עיקר ההתאבֿקות בכל זירה.

ומנגד, מסתבר שמנחם לא פֵרש את המאבק מלשון חיבוק והתקשרות, כי מנחם נזהר לפרש את העברית המקראית מתוך עצמה, מבלי להסתייע בְלָשון אחרת. אך דרכו של רש"י היא לבאר מילים מקראיות בעזרת מילים תלמודיות, וגם להפך.

לְפֿירוש רש"י, ש"ויאבק איש עמו" פירושו "וַיֵּחָבֵק", מסייע הרמב"ן בַהביאו רשימת מילים בלשון חכמים, שבהן האות הגרונית חי"ת נחלשת או נאלמת, וַאפילו המילה העברית "אבוקה" היא ביסודו של דבר "חבוקה",

"בעבור היותה מֵעֵצים דקים חגורים וקשורים יחד,

כי החי"ת תכבד בלשונם, והקלו אותה לאל"ף,

ופעמים רבים(!) יבליעו החי"ת".

כלומר, הקושי לבטא חי"ת בעומק הגרון, גרם לכך שבלשון הדיבור ביטאו במקומה אל"ף, או השמיטו אותה לגמרי.

יתכן שנותן התורה בחר כאן במילה הייחודית "ויאבק" בגלל קירבתה למילה "ויחבקהו" שבהמשך הפרשה. התמודדות יעקב עם האיש המסתורי, שחז"ל פֵרשו שהוא שׂרו של עשו, מקדימה את המפגש של יעקב עם עשו עצמו. בזכות המאבק הרוחני המקדים, שבו "וַיֵּאָבֵק איש עמו" נכשל, ושרו של עשו נאלץ לברך את יעקב ולהודות בעליונותו, לכן עשו רץ לקראת יעקב אחיו ובמקום לחבקו כדי להפילו, הוא מחבקו ומנשקו. יתכן גם שרמז יש כאן וסימן לַבּנים, שלפעמים בני אדום יבואו להיאבק עִם ישראל במעטה של חיבוק ידידותי.

מכאן נעבור להתאבקות אחרת:

בַפּרק הראשון במסכת אבות מובא מאמרו של יוסֵי בן יועזר:

"יהי ביתך בית ועד לַחכמים, והוי מתאבּק בעפר רגליהם, והוי שותה בַצמא את דבריהם".

ההקשר מורה שהביטוי "מתאבּק בעפר רגליהם" דומה ל"מתעפֵּר בֶעָפָר" או "מתאבּק בָאבק". בדרך כלל מפרשים זאת על פי מנהג הקדמונים שהתלמיד היה יושב על הקרקע, למרגלות הרב. וכך כותב רבי שמעון בן צמח דוראן, מחכמי צפון אפריקה לפני כשש מאות שנה, בפירושו "מגן אבות" למשנה זו:

צִוה הֶחכם שיהיה מתאבּק ויתמלא אבק מעפר רגליהם לשמוע דבריהם,

שאם ישתפל [וינמיך עצמו] בפניהם, לַסוף יתגדל...

וכמו שאמרו חז"ל: כל המשפיל עצמו - הקב"ה מגביהו.

 

בדומה לכך, יש מפרשים שמדובר באבק הדרכים שמעלה הרב, והתלמיד מצווה ללכת בעקבות הרב, גם במחיר של התאבקות מפסיעות הרב.

 

פירוש מחודש למשנה זו, אם כי לא על דרך הפשט, כתב רבי חיים מוולוז'ין, מייסד הישיבה הראשונה בליטא, בפירושו "רוח חיים" למשנה זו: לדבריו, אסור לתלמיד לקבל את דברי רבו כשיש לו קושיות עליהם, ולפעמים יהיה האמת עם התלמיד. לכן אמרו "הוי מתאבֿק" – מלשון "ויאבק איש עמו", שהוא ענין התאבֿקות מלחמה, הזהירונו להיאבֿק וללחום בדברי הקדמונים, ולא לישא פני איש, רק לאהוב האמת!

אבל, עם כל זה, יזהר בנפשו מלדבר בגאוה וגודל לבב, באשר מצא מקום לחלוק, וידמה כי גדול הוא כרבו, או כמחבר הספר אשר הוא משיג עליו, וידע בלבבו כי כמה פעמים לא יבין דבריו וכוונתו, ולכן יהיה אך בענווה יתירה, ולכן סיים "בעפר רגליהם", כלומר התנאי להיאבֿקות הוא: בענוה והכנעה, ולדון לפניהם בקרקע. עכת"ד.

נמצאנו למדים כי מאבקו של יעקב, הקשור מבחינה לשונית לחיבוק או לאבק, קשור גם לדרך לימוד התורה, למלחמתה של תורה והאבקות על אמיתה של תורה, יחד עם התאבקות והתעפרות בעפר רגלי רבותינו.

 

מענה לשון לפרשת ויצא

על הגַּלְעֵד בְּהַר הַגִּלְעָד נאמר בסוף פרשת ויצא: "וַיִּקְרָא לוֹ לָבָן: יְגַר שָׂהֲדוּתָא, וְיַעֲקֹב קָרָא לוֹ: גַּלְעֵד". פסוק זה טומן בחובו כמה אוצְרות לשון:

ראשית, מפסוק זה ניתן להסיק מֶה היתה שפת הדיבור של יעקב ושל לבן. לבן הארמי קרא לגל האבנים "יְגַר שָׂהֲדוּתָא". אלו שתי מילים ארמיות שתרגומן העברי: "גַּל עֵדות". השורש העברי עי"ן וא"ו דל"ת, שממנו נגזרו "עד" ו"עדות", מקביל לשורש הארמי שׂי"ן ה"א דל"ת, או בכתיב התלמודי סמ"ך ה"א דל"ת, שממנו נגזרו "סָהיד" ו"שָׂהֲדוּתָא". באיוב (טז, יט) אנו מוצאים את שתי הצורות גם יחד: "הִנֵּה בַשָּׁמַיִם עֵדִי, וְשָׂהֲדִי בַּמְּרוֹמִים". לחלק מן המאזינים מוכרת יותר המילה הערבית "שָׁהיד", שמשמעה הבסיסי: עֵד, והיא גזורה מהשורש המקביל שׁי"ן ה"א דל"ת.

מסוף הפסוק: "וְיַעֲקֹב קָרָא לוֹ: גַּלְעֵד", ניתן להוכיח שלשון הדיבור של יעקב אבינו היתה לשון התורה, עברית מקראית! מלבד פסוק זה, לא מצאנו עדות מפורשת בכתוב על לשונם של אבותינו.

אמנם, בַמדרש מובאת דעת חכמים שאברהם אבינו כונה "אברם הָעִבְרִי" משום "שהוא מעבר הנהר, שמֵשׂיח בְלָשון עברי". לאיזו לשון התכוונו חכמים באומרם שאברהם שוחַח בְלָשון עברי?

הרשב"א, הרב שלמה בן אדרת, מגדולי חכמי ספרד במאה השלוש^-עשרה למניינם, הבין ש"לשון עִבְרִי" היינו "לשון הקודש", לשון התורה, כלומר, אברהם אבינו דיבר עברית כבר בעבר הנהר, בטרם הגיע לארץ ישראל. כך מבואר גם בספר הכוזרי (ב, סח): שה"עברית היתה לשונו של עֵבר, ועל שמו נקראה עברית, כי הוא שמר עליה גם בדור הפַלגה ובלבול הלשונות. ואברהם ייחד את הלשון העברית לענייני קדושה, ואילו לצורכי חול דיבר בַלשון הארמית.

בניגוד לשיטה זו, יש מבארים שדברי המדרש על אברם "הָעִבְרִי" ש"מֵשׂיח בְלָשון עברי", כוונתם ללשון בני עבר הנהר, ולא ללשון הקודש. בלכתו אל ארץ כנען דיבר אברהם ארמית, הלשון המדוברת באור כשדים ובחרן. את הלשון העברית מסתבר שהוא למד לראשונה מיושבי כנען.

כך היא שיטת הרמב"ן, הרב משה בן נחמן, רבו של הרשב"א, הכותב בפירושו לפסוק "כי פי המדבר אליכם" (בראשית מה, יב):

"כי על דעתי, [לשון הקודש] הוא שְׂפַת כְּנַעַן, כי אברהם לא הביאוֹ מאור כשדים ומחרן, כי ארמית היא, ו'הַגַּל הַזֶּה' - עֵד, ואיננו לשון לְאיש אחד לבד, אבל הוא לשון כנען".

לדעת הרמב"ן, השפה העברית לא התייחדה מעיקרה לאבותינו ולעם ישראל, שכן בזמן האבות היתה העברית שפתם של עמי כנען. את דבריו הוא מוכיח מכך שלבן קורא לגל הזה - "יְגַר שָׂהֲדוּתָא".

מלבד הידיעות ההיסטוריות העולות מקריאת השמות לגל, ניתן ללמוד מכאן על היחס התורני לשפה הארמית. זוהי הפעם הראשונה שאנו מוצאים בתורה ציטוט ארמי. מעטים הם המקרים שהתורה מצטטת את אישי המקרא בשפת המקור הלועזית שלהם. בדרך כלל, דבריהם של לבן הארמי, פרעה ולועזים אחרים, נאמרו בפועל, במציאות ההיסטורית, במילים ארמיות, מצריות וכדומה, ותוכן דבריהם תורגם על ידי נותן התורה ונמסר לנו במילים עבריות. רוב דיבורי לבן הארמי המובאים בתורה, תורגמו מארמית לעברית. אך רק המילים "יְגַר שָׂהֲדוּתָא" שאמר לבן, צוטטו בתורה כלשונן בארמית.

חז"ל ראו בכך תעודת כבוד לשפה הארמית, וכה אמר ר' יוחנן, ראש אמוראי ארץ ישראל, בשבח הארמית, המכֻנָה בפיו "לשון סורסי":

"אל יהא לשון סורסי קל בעיניך! שבתורה ובנביאים ובכתובים מצינו שהקב"ה חָלַק לו כבוד: בתורה: 'ויקרא לו לבן יגר שהדותא' ".

מעלת השפה הארמית ניכרת משיבוץ כמה מילים ארמיות בתורת משה מפי הגבורה, מפסוק ארמי שלם בספר ירמְיה, ומכמה פרקים הכתובים ארמית בַספרים דניאל ועזרא. גם בתורה שבעל פה דומות הארמית והעברית לשתי אחיות ההולכות יחד שלובות זו בזו, במשנה, במדרשים, בתלמודים, ובסידורי התפילה. אף בלימוד פרשת השבוע הבטיחונו חז"ל כי כל המשלים פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום, התרגום הארמי, מאריכין לו ימיו ושנותיו.

שבת שלום!

 

מקורות להרחבה:

E     בראשית לא מז-מח, ורס"ג ור"י קיל, דעת מקרא שם

E     תלמוד בבלי ברכות ח, א-ב

E     תלמוד ירושלמי סוטה (פ"ז ה"ב; עמ' 933): ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יוחנן, והשוה בראשית רבה עד, יד, ונוסח המדרש שבתוספות, בבא קמא פג, א ד"ה לשון סורסי.

E     בראשית רבה (תיאודור-אלבק פרשה מא; וילנא פרשה מב) ופירוש "יפה תואר"

E     מדרש הגדול (שמביא הרב כשר בתורה שלמה על אתר)

E     ספר הכוזרי (ב, סח)

E     הרשב"א והריטב"א בחידושיהם למגילה ח, ב

E     ד"ר לובה רחל חרל"פ, "לבירור המושג לשון הקודש", שמעתין, תשמ"ב, עמ' 73

E     גב"ע צרפתי, "מעמד העברית בימי האבות לדעת הרמב"ן", מחקרים בלשון העברית העתיקה והחדשה, רמת גן תשנ"ט, עמ' 283-277.

וראה מחלוקת המפרשים בפסוק הבא: "וַיֹּאמֶר לָבָן: הַגַּל הַזֶּה עֵד בֵּינִי וּבֵינְךָ הַיּוֹם, עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ גַּלְעֵד", האם הוא תרגום, או שלבן אמרו בעברית!

 

 

עיניים להם ולא ינועו

בפרשת תולדות דוגמות רבות לתופעה זו:

ע' בשווא נח, לא בחטף (ובג"ד כפ"ת שאחריה דגושה)

כה כא וַיֶּעְתַּר - העי"ן בשוא נח

כו כב וַיַּעְתֵּ֣ק - העי"ן בשווא נח

כז יב כִּמְתַעְתֵּ֑עַ - העי"ן הראשונה בשוא נח

כז לו וַיַּעְקְבֵנִי העי"ן בשוא נח, ובקו"ף - שווא נע.

השוה:

תהלים כג, ג: במעְגְלי צדק

תהלים קמט, ה: יעְלְזו חסידים

 

מענה לשון לפרשת תולדות

מענה לשון לפרשת תולדות

החזון הנבואי "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר", שנאמר לרבקה אִמנו אודות שני התאומים אשר בקרבהּ, מתפרש בדרך כלל כנבואה חד משמעית על כך שהאח הגדול והרב, עֵשָׂו, יהיה משועבד לאח הצעיר ממנו, יעקב. כך מפורש כבר בתרגום הארמי של אונקלוֹס: "ורבּא ישתעֲבַד לִזעירא".

ואולם, במדרש בראשית רבה עמדו חז"ל על העמימות שבביטוי: "רב יעבוד צעיר", וכך אמרו: "אם זכה - יעבוד; ואם לאו - יֵעבֵד". הרקע לדרשה זו היא העובדה שהכתיב בתורה הוא בדרך כלל חסר, ולכן המילה "יעבוד" נכתבת ללא וא"ו. רק בספרי המקרא האחרונים, כמו בספר דברי הימים, ועוד יותר בעברית שלאחר המקרא, נהגו למלא את הכתיב, והתרגלו לכתוב "יעבוד" עם וא"ו. אם כן, בתור דרשה, ניתן לפרש את הכתיב החסר: "וְרַב יֵעבֵד", דהיינו הצעיר יעבוד את הרב, וזאת, כאמור, במקרה שהצעיר לא יהיה זכאי.

גם לפי פשוטו של מקרא, ולפי מסורת הקריאה "יַעֲבֹד", ניתן לפרש שהאח הצעיר ישתעבד לַאחיו הגדול, לפחות בחלק מן הזמנים.

רבי דוד קמחי מבאר שנבואה זו היא דו משמעית, ולא מבואר מי יעבוד את חברו, מפני שחסרה מילת יחס שתצביע מיהו מקבל הפעולה, המושא. לא נאמר "וְרַב יַעֲבֹד [את] צָעִיר" או "וְרַב יַעֲבֹד [לַ]צָעִיר", כלומר בשביל הצָעִיר, ולכן ניתן גם לפרש "וְ[את] רַב - יַעֲבֹד צָעִיר", וכן ניתן לבאר "וְרַב יַעֲבֹד [ב]צָעִיר", כלומר ישעבד את הצעיר.

אמנם, ברור שההבנה הפשוטה היא שהרב יעבוד וישרת את הצעיר, וכמו שפירש אבן עזרא: "וְרַב – הוא הפועֵל".

הבנה זו מתבססת על המבנה הרגיל של משפטים, בעיקר בחלק הסיפורי של המקרא, שהפועֵל, נושא המשפט, יבוא לפני המוּשא, הפעוּל. הוא מדגים זאת בדברי מלאכי: "בֵּן יְכַבֵּד אָב" - שם ברור שהבֵּן הוא שיְכַבֵּד את האָב.

אך, יש משפטים הכתובים בסדר מיוחד, והמושא קודם לנוֹשא. סדר מיוחד זה מצוי בַשירה המקראית, כגון בפסוק "אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם" בספר איוב, שפירושו: [אפילו את ה]אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם.

כך גם הכתוב בִתהלים "אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ, ה'" אין פירושו, חלילה, שהבְהֵמָה היא שתוֹשִׁיעַ, אלא: [את] האָדָם והבְהֵמָה -- אתה, ה', תוֹשִׁיעַ. לפיכך יש לשהות מעט בין המילה תוֹשִׁיעַ, לבין הפּנִיה: ה'.

כיוצא בדבר במזמור קלה: "כִּי יַעֲקֹב - בָּחַר לוֹ יָהּ; יִשְׂרָאֵל - לִסְגֻלָּתוֹ". חז"ל הסתפקו כאן: "אין אנו יודעים אם המקום בחר לו ישראל, אם ישראל בחרו בהקב"ה? תלמוד לומר: בְּךָ בָּחַר ה' אלהיך (דברים ז ו)". הכרעתם תואמת את טעמי המקרא, שהניחו טעם מפסיק במילה "יַעֲקֹב", ושיעור הכתוב: כִּי [את] יַעֲקֹב בָּחַר לוֹ יָהּ, וכך נראה מן הצלע השניה המקבילה, "ישראל לסגולתו".

גם לשון הנבואה שנאמרה לרבקה ערוכה על דרך הפיוט: היא מורכבת משני היגדים עיקריים, וכל היגד מנוסח בעזרת זוג צלעות מקבילות:

שְׁנֵי גוֹיִם             בְּבִטְנֵךְ

וּשְׁנֵי לְאֻמִּים       מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ,

וּלְאֹם   מִלְאֹם יֶאֱמָץ

וְרַב                   יַעֲבֹד צָעִיר.

כשם שברישא לא נאמר בסדר הרגיל "לְאֹם יֶאֱמָץ מִלְאֹם", אלא "מִלְאֹם יֶאֱמָץ", כך בסיפא: "יַעֲבֹד צָעִיר", ניתן לפרש שהצָעִיר הוא שיַעֲבֹד.

ומסיים רד"ק:

"ומעט הבאור שיש בנבואה זו, כי רוב הימים הרב יַעֲבֹד את הצָעִיר, לפיכך היה הפועֵל ראשון; וכן יהיה אחר שוב שבותנו".

ה' התכוון לומר לרבקה לשון המשתמעת לשתי פנים, מפני שהיחסים בין יעקב ועשו, ובין עם ישראל לאדום, ישתנו ויתהפכו במהלך ההיסטוריה.

מכאן ניתן ללמוד שספקות ומחלוקות שיש בפירוש התורה, אינם מחדל או תקלה, אלא אפשר לראות בזה רב^-משמעות מכוונת, וכמה פנים לתורה.

נשתדל להרבות בזכויות, וכך נהיה ראויים להתגשמות נבואת "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר", כפי שהתפרשה בנבואת עובדיה:

"וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו, וְהָיְתָה לַה' הַמְּלוּכָה".

 

מקורות להרחבה:

E     בראשית רבה פר' ס"ג, ז'

E     ילקוט שמעוני דברים פרק לב סימן תתקמב ע"פ תהלים קלה ד

E     רבי אברהם בן הרמב"ם (ע"פ מגילה ו, א): "וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ" - לא התפרש איזה משני האחים יהיה חזק יותר

E     חזקוני בשם בעלי התוספות וכן פירש הרוקח ע"ד הפשט: רב = הרבה [תואר הפועל]

E     מנחת שי לתהלים לו ז

E   הרב פרופ' עזרא-ציון מלמד, " 'את' בשירת המקרא" מחקרים במקרא בתרגומיו ובמפרשיו, 200 - 216, מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשמ"ד  ("עז לדוד (בן גוריון)", ירושלים, תשכ"ד, 568-584)

E     פרופ' נחמה ליבוביץ', עיונים בספר בראשית, עמ' 185

E     ר"י קיל, דעת מקרא לבראשית

E     מאמר של יונה בר מעוז, ורב יעבד צעיר, בדף השבועי של בר אילן, מספר 263, פרשת תולדות, תשנ"ט, ושם מובא פירוש ר"י ן' כספי, שרב וצעיר אינן הגדרות מוחלטות, והשוה לכך את דברי הר"מ אליהו בספר מאמר מרדכי, שלאחר שנאמרה הנבואה חדלו מלהתרוצץ, כי כל אחד רצה להיות הצעיר...

E     ר"א סמט, עיונים בפ"ש, סדרה א, עמ' 62

E     ספי מרקוס, דף קשר (במרשתת), "מאבק הבכורה בפרשת תולדות - עיון מחודש"

שלוש הערות לשוניות לדף היומי (שבת כט, ב):

שפופרת של ביצה

הקריאה המקובלת של צירוף מִלים זה היא: "שפופרת של בֵּיצָה", ופרש הרמב"ם: "קליפת הביצה", וכ"כ ר' עובדיה מברטנורא: "הקליפה הקשה העליונה שהביצה מונחת בתוכה". הואיל ובכל מקום אחר שמופיעה "שְׁפוֹפֶרֶת" בלשון המשנה, משמעהּ: "קָנֶה חָלול" (כגון: עירובין מג, ב: "שפופרת היתה לו לרבן גמליאל", רש"י: קנה חלול; רש"י יבמות טו, א ד"ה כשפופרת הנוֹד; מכות ז, א ד"ה ראיתם כמכחול בשפופרת; מנחות לג, ב: "העמיד לה מלבן של קנים, חותך שפופרת ומניחה") עלינו להניח, לפי פירוש זה, שבמשנה זו נעשה שימוש חד פעמי במִלה זו ביחס לקליפת ביצה, ולפיכך עלינו להגדיר את השפופרת באופן כוללני: כל בית קיבול. וכך כתב רבנו אלעזר מגרמייזא (פירושי סידור התפילה לרוקח, משנת במה מדליקין): "כל דבר חלול נקרא 'שפופרת' כמו שפופרת של קנה, שהיה מביא בֵיצה ונוקבה ומוציא הביצה לחוץ וממלאה שמן ונותנה על פי הנר".

סיוע להגדרה כוללנית זו מן ההשערה שהמִלה "שפופרת" היא "גלגול" של המִלה "שופר" (עם הכפלת פ' והוספת סיומת "נקבית"), המציינת לא רק את הקרן לתקיעה, אלא כל כלי קיבול בצורה זו (כמו "שלשה עשר שופרות" ש"היו במקדש"; שקלים ריש פרק ו', שפירושו: "תיבה כמין שופר"). והשוה לדברי הראשונים: "דלא איקרי 'שופר' אלא דבר שהוא חלול כשפופרת" (בית יוסף או"ח תקפ"ו בשם הר"ן ומשנ"ב שם סק"ז). יש שחִברו לכאן גם את ה"שפיר" (ר' עובדיה מברטנורא נדה פ"ג מ"ג: "שפיר - חתיכה של בשר. ואם יש בה צורת אדם נקרא שפיר מרוקם. ואני שמעתי שהוא כ'שפופרת של ביצה', לפיכך נקרא שפיר").

פירוש אחר, המנוגד לאמור עד כאן, מוזכר לראשונה בשלהי תקופת הראשונים, ולפיו אין "שְׁפוֹפֶרֶת" זו שונה מחברותיה שבכל הש"ס. כך מובא בשם מהרי"ל (רבי יעקב בן משה מולין הלוי נפטר בוורמייזא בשנת ה"א קפ"ז): "שפופרת של ביצה - אמר שהוא קנה אגם. ביצה - פי' ברוכא שגדילין בו קנים" (ספר מנהגי מהרי"ל, ליקוטים, נ"ז; הובא גם בחי' מהר"צ חיות בשם א"ר ובחי' רעק"א על המשנה). פירוש זה אפשרי רק אם מנקדים ב' בחיריק: "שפופרת של בִּיצָּה" (ע"פ איוב ח, יא: "הֲיִגְאֶה גֹּמֶא בְּלֹא בִצָּה?! יִשְׂגֶּה אָחוּ בְלִי מָיִם?!"). יש אומרים שקריאה זו עתיקה היא, ולא נתחדשה מסברת המהרי"ל (לדעת הר"י תמר, עלי תמר, שבת, עמ' מג, אף מן הירושלמי ניתן לחזק פירוש זה; ר"ח ארנטרוי, עיונים בדברי חז"ל, עמ' 11, מרחיק לכת וטוען כי אין הצדקה לניקוד "בֵּיצָה" ולפירוש הנובע ממנו), שכן מהרי"ל לא העיר אלא על פירוש "שפופרת", ולא נזקק לשלול את הניקוד "בֵּיצה". מכאן נראה שהקריאה הנפוצה בבתי כנסיות באשכנז בזמנו היתה "בִּיצָּה", וכמתועד בסידורים שנדפסו באשכנז ובאיטליה בשנת שי"ד ותצ"ד.

הרב חנוך ארנטרוי  כותב בהערה שרש"י לשמות טז, יד {ותעל שכבת הטל וגו' -  כשהחמה זורחת עולה הטל שעל המן לקראת החמה, כדרך טל עולה לקראת החמה, אף אם תמלא שפופרת של ביצה טל, ותסתום את פיה ותניחה בחמה, היא עולה מאליה באויר.} מסביר שפופרת מלשון קליפה, ולא הצלחתי להבין מדוע א"א לפרש גם ברש"י "שפופרת של בִּיצָּה".

לעומת זאת, ניתן להוכיח כן מהפירוש המיוחס לרש"י לפרק חלק (סנהדרין קא, א ד"ה שרי שמן): שרי שמן -  יש מעשה שדים ששואלין על ידי שמן וקרי להו שרי שמן, והיינו שרי בוהן, ויש ששואלין בשפופרת של ביצה וקרי להו  שרי ביצים. 

וע"ע: מירב טובול, "שמות עצם בסיומת נקבית שריבוים "-ים" במשנה" בתוך: "לשון חכמים והתחומים הנושקים לה - מבחר מאמרים לכבוד שמעון שרביט", בעריכת א' חזן וז' לבנת, תש"ע, עמ' 35... הערה 35: "בכל ספרות התנאים והאמוראים מזדמנת צורת היחיד 'בצה' פעם אחת בלבד - מכילתא בשלח א; שאר התמניות הן בצורת הריבוי".

פעם אחת שבתינו בעליית בית נתזה בלוד

י. אילן, ניו ג'רסי: המאירי גורס שבתנו, ונראה לי להסביר תיבת שבתינו, שבמס' חגיגה ג' ע"א שבת של מי היתה, מכאן שהיו רגילים לכנות את השבת כשייכת לאדם הדורש בה, ואולי יש לשער שרבי יהודה ראש הדרשנים בכל מקום היה הדורש בשבת זו, על כן קרא לשבת - שבתינו- השבת שלנו.

שוטנשטיין: ר"ח (מהד' מצגר) ומאירי וכ"י מינכן: שבתנו

בעליית בית נתזה בלוד: לוֹד או לוּד?

מה שלִמְּדָנו ר' יוחנן "לשון תורה לעצמהּ, ולשון חכמים לעצמן" (עבודה זרה נח/ב; חולין קלז/ב) נכון גם לעניין אופן הגייתן של מלים עבריות.

במסורת הלשון המשתקפת בניקוד של המקרא ישנה הבחנה בין שם העיר "לוֹד" המנוקדת בחולם ("הוּא בָּנָה אֶת אוֹנוֹ וְאֶת לֹד וּבְנֹתֶיהָ"; דברי הימים א' ח/יב), לבין שֵׁם העם השֵׁמִי (וממילא גם שֵׁם ארצו, באסיה הקטנה) "לוּד", המנוקד בשורוק (בראשית י/כב: "בְּנֵי שֵׁם ...וְלוּד וַאֲרָם"; ישעיהו סו/יט: "וְשִׁלַּחְתִּי מֵהֶם פְּלֵיטִים אֶל הַגּוֹיִם תַּרְשִׁישׁ פּוּל וְלוּד").

ברם, בלשון חז"ל ישנה מסורת לשונית אחרת (וכיו"ב בפי הערבים, ל' שרוקה), ובה ניקוד שם העיר הוא: "לוּד". כך מקובל בפי רוב ככל עדות ישראל (למשל, במשנת בבא מציעא פ"ד מ"ג), וכך מנוקד בדפוסים ישנים ובחלק מכתבי היד המנוקדים של המשנה (ח' ילון, מבוא לניקוד המשנה, עמ' 21).

 

מענה לשון לפרשת לך: "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי"

מענה לשון לפרשת לך: "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי"

בסיפורי האבות בחומש בראשית פוגשים אנו כמה פעמים

שאישה גבירה מוסרת לבעלה את שפחתה כדי "להיבנות ממנה",

במקרים שהגבירה איננה מסוגלת ללדת.

בפרשתנו יוזמת שרה אמנו מהלך כזה בגיל מופלג

ולאחר שנים רבות של עקרות.

יותר מעשר שנים עברו מאז הבטיח ה' לאברהם אבינו:

"ושמתי את זרעך כעפר הארץ", "ואעשך לגוי גדול",

אך עקָרותה של שרה אשתו נראית כעובדה מוגמרת.

ואז, קמה שרה ועושה מעשה:

היא מוסרת את שפחתה הגר לבעלה, אברהם,

כדי להביא למימוש הבטחת הזרע לאברהם.

בין אם התייאשה שרה מללדת בעצמה,

ובין אם קיוותה שעל ידי גידול בני שפחתה תזכה גם היא לפרי בטן,

אין ספק כי מעשה אמיץ זה של שרה, בהבאת צרה לביתה,

כרוך היה בויתור, בהבלגה, ובהתגברות על קנאה ועל אנוכיות.

ואולם, כנראה שקרבן חד פעמי זה, קל הוא

לעומת קבלת הסבל והיסורים, הלעג והבוז,

ובפרט כשהם באים מהגר המתרברבת,

אשר הורמה מאשפתות השעבוד על ידי שרה.

"וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה – וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ".

"וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם:

חֲמָסִי עָלֶיךָ! אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ

וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ

יִשְׁפֹּט ה' בֵּינִי וּבֵינֶיךָ!"

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל שָׂרַי:

הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ, עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ,

וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי,

וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ".

עינוי זה של שרה איננו יודעים מהו, אך די היה בו כדי להבריח את הגר אל המדבר.

עם כל ההבנה למרירותה ולהשפלתה של שרה,

קשה להצדיק את מעשה העינוי של שרה אמנו, שהתבצע בגיבוי אברהם.

ואכן, רד"ק ורמב"ן ביקרו מעשה זה, וראו בו חטא.

"חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן,

ושמע ה' אל עניה, ונתן לה בן שיהא פרא אדם

לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני הענוי".

המורה, פרופ' נחמה ליבוביץ', למדה מכאן לקח,

שהמתמתח מעל לקומת אנוש, ומקבל על עצמו משימות שמעל לכוחו,

ייטיב לשאול עצמו תחילה,

אם יוכל לעמוד בהן עד הסוף.

לו לא העפילה שרה לדרגה על אנושית זו, לא היתה נופלת לחטא של עינוי הגר.

ברם, עיון נוסף בסוגיה יאפשר לנו לפרש שעינוי הגר היה מוצדק ומוסרי, ללא רבב.

אנו רחוקים מאוד ממוסד העבדות, אך עלינו לדעת

כי בעולם העתיק היה זה נוהג חברתי מקובל שאישה גבירה עקרה תמסור לבעלה את שפחתה.

במצב כזה לא פקעה בעלותה על השפחה, אף שבפועל השפחה תפקדה כבת חורין.

ואולם, אם מצב חדש זה העביר את השפחה על דעתה, וגרם לה לנסות לתפוס את מקומה של גבירתה, בעלת הבית,

היה מותר לגבירה להחזיר את השפחה למעמדה הקודם, כשפחה בפועל.

כך קרה עם הגר,

ועל כן בדין נתן אברהם לשרי את הרשות לנהוג בהתאם למקובל באותם הימים.

את המילה "עינוי" אנו מכירים מן העברית השגורה בפינו.

אך היא הנותנת! עלינו להיות מודעים לפער שנוצר בין רובדי הלשון,

ולעובדה שלפעמים ביאורן של מִלים משתנה מדור לדור.

את הביטוי "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי" אנו נוטים לפרש באופן טבעי כמעשה שלילי ואכזרי:

גרימת יסורים, או עבודת פרך שהיא בלתי סבירה עבור אשה בהריון.

אך בלשון התורה, גם שלילת חירותו של אדם חופשי נקראת "עינוי".

גם ללא לחץ פיזי, בעצם שעבודו של בן חורין יש "עינוי" במובן הנפשי.

כבר לפני אלף שנים פרש רבינו חננאל את הביטוי "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי" באופן זה.

לפירוש זה תימוכין מדברי המלאך אל הגר הבורחת:

"שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ",

כאן אפילו רמב"ן מסביר שפירוש "הִתְעַנִּי" הוא "לקבל עליה ממשלת גבִרתה",

וכך תרגם אונקלוס: "ואשתעֲבידי".

את דרישתו מהגר לשוב לשעבוד, מרכֵּך מלאך ה'

בהוסיפו הבטחות מנחמות על העתיד הגדול הצפוי לזרעה,

שאף הוא זרעו של אברהם.

"וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם"

- גם את הביטוי היחידאי במקרא, "פֶּרֶא אָדָם", המתאר את ישמעאל בן הגר,

נוטים לפרש על פי העברית המאוחרת, כמושג מגונה: אדם גס רוח ופרוע.

אך משמעו המקורי המקראי דווקא חיובי:

יש קושרים ביטוי זה לחמור הבר, הפרא, המסמל את החופש.

הרב אלחנן סמט, בספרו עיונים בפרשות השבוע, מצביע על כך שיש כאן מידה כנגד מידה:

תמורת נכונות הגר לוותר על חרותה ולשוב אל מרות גבירתה,

מובטח לה שזרעה יזכה לחירות שאין כדוגמתה.

אמנם, אחרים מפרשים את הביטוי "פֶּרֶא אָדָם" מלשון פריון,

וראייה לכך מהבטחת ה' לאברהם:

"וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ:

הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד".

לסיכום:

הדיוק בלשון התורה וההבחנה בין רובדי הלשון העברית,

שופכים אור על העינוי של הגר השִׁפְחָה שקיוותה כי תירש את גְּבִרְתָּהּ,

וגם על "פֶּרֶא אָדָם", שבמקור נאמר במובן של ברכת פיריון או ברכת חירות.

 

מקורות:

E     בראשית טז-יז; משלי ל, כג

E     פרופ' נחמה ליבוביץ', עיונים בספר בראשית, עמ' 107

E     ר"א סמט, עיונים בפ"ש, סדרה א, עמ' 31

E     מילון אבן שושן, ערך פרא

E     פרופ' יהודה פליקס, טבע וארץ בתנ"ך, עמ' 207, הערה 1 בשם פרופ' מ' צוקר; עמ' 349.

עַל שְׂפַת הַיָּם - מסכת שבת - פרק ראשון - מהדורה 1

הואיל וטרם התאפשר לי להוציא זאת לאור,

אני מפיץ בזאת לזיכוי הרבים מהדורה ראשונה

ללא הערות השוליים.

החפץ לסייע בהמשך, יבורך.

הערות ותיקונים יתקבלו בברכה

חודש טוב

אפ"ר

 

עַל שְׂפַת הַיָּם

 עיונים לשוניים בשפת ים התלמוד

מסכת שבת

 

אוריאל בן הרב יצחק פרנק

 

מצפה יריחו

תשע"ג

 

©

כל הזכויות שמורות לאוריאל פרנק

ת"ד 152  מצפה יריחו  90651

טלפון: 5902959 - 02

דוא"ל: maanelashon@gmail.com

 

פתח דבר

 

יָרֵאתִי בִּפְצוֹתִי שִׂיחַ לְהַשְׁחִיל...

תְּבוּנָה חָסַרְתִּי, וְאֵיךְ אוֹחִיל

יוֹצְרִי, הֲבִינֵנִי מוֹרָשָׁה לְהַנְחִיל

אַיְּלֵנִי וְאַמְּצֵנִי מֵרִפְיוֹן וָחִיל

("רשות" לשחרית ר"ה יום א')

 

לְאָדָם מַעַרְכֵי לֵב

וּמֵה' מַעֲנֵה לָשׁוֹן  

(משלי טז, א)

 

בְּסִיַּעְתָּא דִשְׁמַיָּא[1][1] מוגש בפני לומדי התורה ושׁוחרי שׂפתהּ קובץ עיונים וביאורים בתלמוד על דרך הפשט, תוך שימת דגש על הדקדוק בלשון התורה ובלשון חז"ל.

"עַל שְׂפַת הַיָּם" - על שום מה?

כמה טעמים לקריאת שם ספר זה "עַל שְׂפַת הַיָּם" (ע"פ בראשית כב, יז):

ראשית, "עַל שְׂפַת הַיָּם" נקרא כך על שום שבעיונים אלה מגמתנו להבין את לשון חז"ל ושפתם[1][2][2]. בדרך רמז: "על" הוא ראשי תיבות: עיונים לשוניים; ו"שְׂפַת הַיָּם" - רמז יש בו לשפת (= לשון) "ים התלמוד"[2][3][3].

בנוסף, "עַל שְׂפַת הַיָּם" משום שהבירור הלשוני של דברי התלמוד הוא ראשית הלימוד, ההכרות הראשונית של הלומד הנפגש עם שפת התלמוד. לאחר העיון במה שעל שפת הים, יש לצלול לתוך הים: לרדת לעומק הסוגיות וללבן את ההלכות והרעיונות של חז"ל, ולהסיק מה ה' שואל מעִמנו.

רמז נוסף בשם "עַל שְׂפַת הַיָּם": ראשיתו של חיבור זה על שפת ימה של עזה, בשִבתי בקהילת הקודש נצר חזני שבגוש קטיף, בימי בין המצרים של שנת ה'תשס"ה. בימים ההם נלמדה מסכת שבת במסגרת הדף היומי, ואת הטור הלשוני שלא מכבר החילותי לפרסם בגיליון השבועי המחולק בבתי הכנסת, "מאורות הדף היומי", המשכתי לכתוב בבית המדרש של נצר הנצורה, שמיום ליום הלך והתמלא בתלמידי ישיבות הכותל ומצפה יריחו ורבים אחרים. בשלושה עשר לחודש החמישי הוא חודש אב גורשנו מנצר חזני. נחלת ה' נתרוקנה מבניה שפוזרו על פני כל הארץ. קול התורה שָבַת במסכת שבת, בהגיענו לפרק שמונה שרצים. עתה רק שרצים מהלכים בה, אך יְלָדינו וילדותינו כבר אינם מְשַׂחֲקִים בִּרְחוֹבוֹתֶיהָ. "שָפטה משפטנו מישמעאל איש חמס, שאֵרם המֵק ולשונם תִמס, תשפיל גאוותם ותְנֵם למרמס, תִפח רוחם ויהיו למס"[4][4]. אוי לדור שכך עלתה בימיו ולנגד עיניו נתקיימה נבואת ירמיה (ז, לד) "וְהִשְׁבַּתִּי מֵעָרֵי יְהוּדָה... קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה... כִּי לְחָרְבָּה תִּהְיֶה הָאָרֶץ". יהי רצון שנזכה לנחמה בכפליים ולגאולת עולמים, ולקיום נבואת ירמיה (בפרק לג, י-יג): "עוֹד יִשָּׁמַע בַּמָּקוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים חָרֵב הוּא מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין בְּהֵמָה בְּעָרֵי יְהוּדָה... קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה... כִּי אָשִׁיב אֶת שְׁבוּת הָאָרֶץ כְּבָרִאשֹׁנָה... בְּעָרֵי הַשְּׁפֵלָה וּבְעָרֵי הַנֶּגֶב... וּבְעָרֵי יְהוּדָה עֹד תַּעֲבֹרְנָה הַצֹּאן עַל יְדֵי מוֹנֶה". הלוואי וכבר המחזור הבא של הדף היומי העולמי יילמד ביישובי חבל קטיף וצפון השומרון, אשר ייבנו מחדש במהרה, וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם[5][5].

טוב להודות

מודה אני לפניך, ה' אלהי, שנתת לנו תורת אמת ושמת חלקנו מיושבי בית המדרש. בריך רחמנא מלכא דעלמא שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה.

תודה להוריי שחנכוני על ברכי התורה והחכמה, והביאוני לחיי העוה"ז, וברצון ה', גם לחיי העוה"ב (ע"פ בבא מציעא פ"ב משנה י"א). ספר זה הוא פרי נוסף למפעלו של אמו"ר, הרב יצחק פרנק, העמל במשך עשרות שנים, עם אמי מורתי, על מנת לסייע ללומדים להבין את לשון התלמוד לאשורה[6][6]. יה"ר שימלא ה' כל משאלות לבם ויראו רוב נחת מכל צאצאיהם, ולא תמוש התורה מזרעם עד עולם.

חובה נעימה היא לי להודות לכל רבותיי, מחנכיי, מוריי, וידידיי במשך השנים, על כל אשר החכימוני בתורה ובלשונה, בין בכתב (ובכלל זה בדוא"ל[7][7]) ובין על פה. הואיל ורבים הם מכדי לפרטם, אציין רק את מי שמהם רוב תורתי:

הרב יחזקאל כַהן אשר חנכני וקרבני ללימוד תורה בבית הספר אחינעם אשר בירושלים העתיקה.

"ליגמר איניש"[8][8]: על שנות לימודיי בישיבה במצפה יריחו, בה השתדלתי להקיף הרבה מן התלמוד, מכיר אני טובה לראש הישיבה, הרב שבתי סבתו שליט"א ולתלמידיו הרב זוהר מיכאלי והרב אליהו דורדק.

"והדר ליסבר": על שנות לימודיי בישיבת "שבות ישראל" שבאפרת ואח"כ בגבעות, בה השתדלתי להעמיק את ההבנה בתלמוד, מודה אני במיוחד לראש הישיבה, הרב שבתי רפפורט שליט"א, תלמידו המובהק של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (כיום, ראש כולל מג"ל), וכן לראש הישיבה ומייסדה, הרב יהושע בן מאיר שליט"א.

יהי רצון שתשרה ברכה במעשה ידיהם להגדיל תורה ולהאדירה.

ואחרון אחרון חביב: תודה לרעייתי המסורה, וכן לילדינו שיחיו, אשר תרמו לחיבור זה, כל אחד בדרכו. יוצר האדם יתן לנו בריאות הגוף והנפש לעָבדו בלבב שלם לאורך ימים.

לסיום

"והנני מודה שאין אני מבעלי מלאכת הדקדוק בלשון, ביחוד כאשר בעו"ה (=בעוונותי הרבים) אינני שלם בשום מדע וכל דבר חכמת בינה"

(ריעב"ץ, לוח ארשׁ, עמ' קפ"ז)

הריני מוסר מודעה והבהרה כי לא זו בלבד שלא הגעתי להוראה, במובן של פסיקת ההלכה[9][9], אלא אף במקצוע ידיעת הלשון העברית איני בר סמכא, אלא כתלמיד היושב ודן לפני רבותיו (ע"פ מנחות צט, א) הנני העני מציע בספר זה פירות אשר לִקטתי מפי סופרים וספרים. זאת ועוד, בעיונים המכונסים בספר זה אינני מתיימר לְמַצּוֹת כל נושא, וברור לי כי יש הרבה לשפר, למחוק, לשנות ובעיקר להוסיף[10][10], ומובן מאליו שאין אני אומר קַבלו דעתי, ואדרבה אחזיק טובה למי שישיג ביושר על דבריי ויסייעני להתקרב יותר לאמת.

למרות האמור, אני מפרסם ספר זה לתועלת הציבור, שהרי כך הורונו חכמים "אי דייקינן כולי האי לא הוי תנינן" (עירובין מח, א, לפי דפוס ונציה ודפוס פיזארו[11][11]; תרגום מילולי: אם מדייקים אנו כל כך לא היינו שונים), כלומר: אם היינו מדייקים כל כך לא היינו מספיקים ללמוד, ו"לא עליך המלאכה לגמור" (אבות פ"ב מט"ז)[12][12]. כתובת הדוא"ל שבראש הספר יכולה לסייע לכל מי שרוצה לעדכן או להתעדכן לגבי הנדפס בספר זה.

תקוותי שספר זה יקרב את לשון התורה ואת לשון חכמיה אל לב הקוראים, ויסייע בידי הלומדים להתקרב יותר להבנה המדויקת של לשון התלמוד לאמיתה של התורה[13][13].

 

יהי רצון מלפני נותן התורה,

שלא נכשל בתלמודהּ,

ויאיר עינינו בהבנת לשונהּ,

ונגדיל תורה ונאדירהּ,

ונזכה ללמוד וללמֵד לשמהּ,

ולהאהיב את התורה על לומדהּ.

ובמהרה נזכה לחזרת השכינה למקומהּ,

ולשיבת בנים לארצם בכל גבולהּ.

 

ויהי רצון שכשם שאבותינו "על שפת הים" עמדו

ראו את ידו הגדולה, האמינו בו ולשמו גאולים שִבחו,

כן אנו, העומדים על שפת ים הצרות וקללות הגלויות

נזכה בעגלא ובזמן קריב לראות

בהניף ה' את ידו הגדולה לִקְנוֹת אֶת שְׁאָר עַמּוֹ

מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ אל נחלתו,

ולשיר לו בשפה ברורה שיר חדש על גאולה שלמה

מתוך אמונה שלמה

של עם שלם

בבניין שלם.

 

גַּל עֵינַי וְאַבִּיטָה

נִפְלָאוֹת מִתּוֹרָתֶךָ (תהלים קיט, יח).

וִיהִי נֹעַם אֲדֹנָי אֱלֹהֵינוּ עָלֵינוּ

וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנָה עָלֵינוּ

וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנֵהוּ (שם צ, יז).

 

מסכת שבת

פרק א'

דף ב, א (פ"א מ"א): "ונתן לתוך ידו של עני"

לאן נעלמה ה' היידוע של "העני"?

שנינו: "העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים, פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית" וכו'. בכל משנה זו מוזכרים שמות העצם "עני" ו"בעל בית" בתוספת ה' היידוע, כמודגש למעלה. ברם, במשפט הבא נאמר: "פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני". מה נשתנה "עָנִי" זה מכל "הֶעָנִי" במשנה זו? מדוע לא נאמר "לתוך ידו של הֶעני"?

כיוצא בדבר יש לשאול בנוסח המשנה בתחילת פרק רביעי בברכות: מדוע כל התפילות מיודעות ("תפלת השחר", "תפלת המנחה" ו"תפלת הערב"), ורק תפילה אחת סתמית, ללא יידוע: התפילה "של מוספין" (ולא "של המוספין")?

קושיה שלישית, מעין הקודמות, יש לשאול על לשון המשנה בפרק קניין [ה]תורה[1][1]. פרק זה, אשר צורף לחמשת פרקי המשנה של מסכת אבות, עוסק בדרכי הקנייה של תורתנו הקדושה. גם בפרק זה משמשות צורות סתמיות ומיודעות בערבוביה, כגון: "אוי להם לבריות מעלבונה שֶל תּוֹרָה, שכל מי שאינו עוסק בַּתּוֹרָה נקרא נזוף" (פ"ו מ"ב), וכגון: "כך היא דרכה שֶל תּוֹרָה: פת במלח תאכל... וּבַתּוֹרָה אתה עמל" (שם מ"ד). הואיל והמִלה "בַּתּוֹרָה" מיודעת (= "בְּ+הַתּוֹרָה", לעומת "בְּתוֹרָה") פעמיים, היה מתבקש לִשְנות עם יידוע בכל המשנה: "עלבונה שֶל הַתּוֹרָה... דרכה שֶל הַתּוֹרָה"! הבדל זה משמעותי מאוד, משום שהמונח "תורה" באופן סתמי עלול להתפרש על כל תורה (כגון "תורת היחסוּת" של אלברט איינשטיין), לעומת "הַתּוֹרָה" המיודעת, דהיינו התורה הקדושה, תורת ה' לעמו ישראל.

אם נבין את תהליך לידתה של המִלית "שֶׁל", יוסברו תמיהות אלו, ללא צורך בתירוצים מפולפלים.

המִלית "שֶׁל" היא אחד ממאפייניה הבולטים של לשון חז"ל. "שֶׁל" היא הרכּבה של שתי אותיות שימוש: שׁ' הזיקה (שהיא קיצורהּ של מִלית הזיקה "אֲשֶׁר") ואות השימוש ל' (שהיא קיצור של מִלית היחס "אֶל"). במקרא לא מופיעה המִלית "שֶׁל" בפני עצמה[2][2], אך רֶצֶף אותיות השימוש "שֶׁ+לְ" נמצא בלשון המקרא שבע פעמים: במלכים (ב' ו, יא), ביונה (א, ז; יב), בקהלת (ח, יז) ובשיר השירים (א, ו; ג, ז; ח, יב).

הרצף "שֶׁלּ-"[3][3] מציין בדרך כלל את השייכות והקניין (על שימושים נוספים של "שֶׁל" - ראה להלן דף כג, א), כגון: "(כַּרְמִי) שֶׁלִּי" (שיר השירים א, ו; ח, יב) שנתקצר מ"אֲשֶׁר לִי" (בראשית מז, ו), ופירושם זהה: מה שבבעלותי, מה ששייך לי; כיוצא בו: "[הִנֵּה מִטָּתוֹ] שֶׁלִּשְׁלֹמֹה" פירושו כפירוש הצורה הארוכה: "[שִׁיר הַשִּׁירִים] אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה" (שיר השירים א, א; ג, ז)[4][4].

לשון חז"ל "חוסכת" שתי אותיות, ובמקום מִלית הזיקה המקראית "אֲשֶׁר", משמשת בה אות השימוש שׁ'[5][5] (למעט שיבוצים מקראיים[6][6]). לפיכך, בלשון חכמים נמצא רק את "שֶׁלּ-", כגון "(שלי -) שֶׁלָּךְ" בלשון המשנה (אבות פ"ה מ"י) המקביל ל"(יְהִי לְךָ) אֲשֶׁר לָךְ" המקראי (בראשית לג, ט)[7][7].

עד כה ראינו כי המִלית "שֶׁל", המֻכֶּרת לנו כמִלית העומדת בפני עצמה, היתה בראשונה צמודה למִלה הבאה, דוגמת "שֶׁלִּשְׁלֹמֹה". מנהג עתיק זה אינו מייחד את לשון המקרא[8][8], ואנו מוצאים אותו גם בכתוֹבות עתיקות מימי חז"ל[9][9], בכתבי יד של המשנה, התלמודים והמדרשים[10][10], בכתביהם של גאונים וראשונים, וכך יש נוהגים עד עצם היום הזה בקריאתם ובתפילתם: "לא יִקֹּב אָדָם שְׁפוֹפֶרֶת שֶלְּ-ביצָה[11][11]... וַאֲפִילוּ הִיא שֶלְּ-חֶרֶס" (פרק "במה מדליקין"), "בִּקְדֻשָּׁתוֹ שֶלְּ-אַהֲרֹן" (ברכת כהנים), "בִּבְרִיתוֹ שֶלְּ-אַבְרָהָם אָבִינוּ" (ברכת המילה)[12][12].

בשלב מאוחר[13][13] החלה "שֶׁל" להִפָּרד והיא נהייתה מִלית עצמאית, הן בדיבור והן בכתיבה[14][14], כגון (לפי נוסח הדפוסים): "בית דינו שֶׁל שלמה" (מכות כג, ב[15][15]), "זה אומר 'שֶׁל אבותי'" (בבא בתרא לא, א). כך הוא המנהג הנפוץ בימינו ברוב עדות ישראל וברוב סידורי התפילה בקטעים שלעיל: "שְׁפוֹפֶרֶת שֶׁל בּיצָה[16][16]... שֶׁל חֶרֶס" (וכן מודפס להלן דף כט, ב), "בִּבְרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ" (וכן מודפס להלן דף קלז, ב), "בִּקְדֻשָּׁתוֹ שֶׁל אַהֲרֹן" (וכן מודפס בסוטה דף לט, א)[17][17]. בשש דוגמות אלו לא יצרה עמידתה העצמאית של המִלית "שֶׁל" כל בעיה[18][18].

המבוכה הכרוכה בתהליך הפרדת "שֶׁל" מן המִלה הבאה היא כיצד לנהוג באותם מקרים (שבהם יתכן) שהמִלה הבאה צריכה להיות מיודעת, וה' היידוע מובלעת בל' השימוש[19][19], כפי שקרה במשנתנו, במשנת "תפלת השחר" ובאבות:

פרק קניין תורה אכן אינו עוסק בכל תורה שהיא, אלא זהו פרק קניין התורה, התורה הידועה, תורת ה' לעמו ישראל. לאור האמור יובן כי בנוסח המקורי שֶקדם להִפָּרדוּת המִלית "שֶׁל" שָנוּ: "עלבונה שֶלַּתּוֹרָה... דרכה שֶלַּתּוֹרָה"[20][20]. ניקוד ל' השימוש בפתח והדגש החזק הבא אחריו, מרמזים על היידוע, ואכן כוונת חז"ל לומר: "שֶל הַתּוֹרָה". ברם, מעתיקים מאוחרים הפרידו את המִלית "שֶׁל", אך לא הוסיפו כמתבקש את ה' היידוע, וכך נוצרה הערבוביה המתוארת.

כך גם במשנת תפלת השחר: נוסח המשנה המקורי הוא "ושלַמּוספין" (כ"ה בכתבי יד ובכתב יד קדשו שלרמב"ם) ובמקום לפענחו "ושל המוספין", גזר הגוזר את המִלה לשתים, ולא שת לִבו כי במעשה זה מעלים את היידוע.

עתה נשוב למשנתנו: צירוף המִלים המקורי במשנתנו, כמתועד בכתבי היד, היה "יָדוֹ שֶׁלֶעָנִי". ניקוד ל' השימוש בסגול, המופיע כבר בכתבי היד של המשנה[21][21], מרמז על היידוע[22][22], דהיינו: "יָדוֹ שֶׁל הֶעָנִי" (כשאר "הֶעָנִי" שבמשנה זו). החפץ לקרוא את המִלית "שֶׁל" בנפרד, חייב לשחזֵר ולקרוא את ה' היידוע. נוסח הדפוסים "יָדוֹ שֶׁל עָנִי", "ושל מוספין", "שֶל תּוֹרָה" וכיו"ב - הוא שינוי מלשון חכמים שלא עלתה על דעתם, ופעמים שהוא יוצר קשיים וטעיות בהבנת דבריהם על בוריים[23][23].

כללו של-דבר, כל מִלה הבאה לאחר "שֶׁל"' טעונה בדיקה אם סתמית היא כדינהּ, או שיש להחזיר עטרת יידועהּ למקומהּ: "של [ה]..." (בכמה מקרים שבהם יש מקום להסתפק האם יש לשחזר את ה' היידוע, אם לאו, ראה הערה[24][24]).

 

דף ב, ב: "מראות נגעים - שנים שהן ארבעה"

"מראות" - זכר או נקבה?

יש סבורים שלשון חז"ל משובשת ופרוצה ללא סדרים וכללי דקדוק. בניגוד לסברה זו, נראה להלן כי קדמונינו סברו כי גם לשון חז"ל מוקפדת ומדוקדקת מבחינה לשונית, אף אם כלליה ופרטיה שונים מכללי הדקדוק המוכרים לנו מלשון המקרא, וכפי שאמרו "לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד"[25][25]. מלבד העובדה שרובדי הלשון נבדלים זה מזה בכלליהם הלשוניים, יש לדעת שכל הלשונות -- ובכלל זה הלשון העברית לרבדיה השונים (אף לשון התורה אשר "דִברה כלשון בני אדם") -- אינן עשויות "מקשה אחת" ולא בנקל ניתן להבין את כל מנהגי הלשון הקבועים והחריגים[26][26].

אחת התופעות המאפיינות את הלשון העברית (בניגוד לאנגלית, למשל) היא ההבחנה בין לשון זכר ללשון נקבה[27][27]. גם תופעה זו איננה נוהגת תמיד[28][28], אך חריגים בלשון אינם מבטלים את הכלל. על הבחנה זו שָמר עורך המשנה, רבי יהודה הנשיא, אשר "היה צח לשון ובקי בשפה העברית יותר מכל אדם"[29][29], כמודגם במשנה הפותחת את מסכת שבועות המובאת בראש סוגייתנו:

"שבועות                               שתים שהן ארבע,

ידיעות הטומאה                     שתים שהן ארבע,

יציאות השבת                       שתים שהן ארבע,

מראות נגעים                      שנים שהן[30][30] ארבעה".

בפירוש מגן אבות למשנת "בעשרה מאמרות נברא העולם" (פרק ה' במסכת אבות) מעיר הרשב"ץ אגב אורחא על משנה זו:

"דרך התנא הוא לשנות דרך גררא כל מה שדומה לאותה משנה שהיא מעין המסכתא, כמו בראשון משבועות כל 'שתים שהן ארבע'... וכן בפרק הזה, לפי שרצו להזכיר מדות החסיד שהוא מענין מסכתא זו שהיא משנת חסידים, שנו כל הדברים התלויים במספר, שיש בהם תלמוד לבני אדם להחזיק במוסר... והתחיל מהמספר היותר גבוה עד שהגיע למספר היותר קטן. ודקדק בכל זאת המשנה בין לשון זכר ללשון נקבה, לשְנות עשרה וארבעה לזכר, ועשר וארבע לנקבות"[31][31].

גם במשנת שבועות דקדק התנא למנות שֵמות ממין נקבה (שבועה, ידיעה ויציאה) במספר נקבה, ושֵם ממין זכר (מַרְאֶה) במספר זכר[32][32]. כך עולה מדברי רש"י[33][33]: "מַרְאֶה לשון זכר הוא, משום הכי תני: שנים שהן ארבעה[34][34]", וכך מצדדים התוספות (ד"ה מראות נגעים) המסתמכים על גרסת רוב הספרים בלשון זכר, "שנים שהן ארבעה".

על מה מתבססים הראשונים המניחים כאן בפשטות ש"מַרְאֶה" לשון זכר הוא? מובן מאליו שאין במציאות שום דבר זִכרי או נִקבי ב"מַרְאֶה" עצמו, ואין כוונת רש"י בקביעה זו אלא לומר שההתייחסות הלשונית אל המִלה "מַרְאֶה" היא ב"לשון זכר"[35][35]. בסוגייתנו סתמו הראשונים ולא פרשו ולא בססו את קביעתם על הוכחה לשונית כלשהי מלשון התורה או מלשון המשנה. לכאורה, מלשון משנה זו, "מראות נגעים", היה נראה להוכיח את ההפך, שהמראות הן נקבות!

להלן נדון בסימנים הלשוניים היכולים להעיד על המין הדקדוקי של שֵם, כאשר הוא מציין דבר שאין בו זכר ונקבה במציאות ("דבר שאין בו רוח חיים" בלשון הראשונים[36][36]).

בלשון העברית ישנו מין דקדוקי קבוע, זכר או נקבה, לרוב שמות העצם. רק למיעוט השמות אין מין קבוע ופעמים שנחשבים זכר ופעמים נקבה (ובמילון יצויינו: זו"נ), ואף באותו פסוק עצמו, כגון: "וְרוּחַ גְּדוֹלָה(נ') וְחָזָק(ז') מְפָרֵק(ז') הָרִים וּמְשַׁבֵּר(ז') סְלָעִים" (מלכים א' יט, יא). מניִן יודעים המילונאים את מינה הדקדוקי של כל מִלה?

ההבדל בין זכר לנקבה ניכר בד"כ בשאר המִלים מלבד שמות העצם[37][37]: בשם התֹאר ובשם המספר, בַפֹעל, במִלות היחס ובכינויים השונים (כינוי גוף, כינוי רמז וכינוי שייכות)[38][38]. מכיון שמלים אלה מִתְקשרות ומותאמות אל שמות העצם, ניתן בד"כ להסיק מהן את המין הדקדוקי של השם.

עתה נתבונן בשם "מַרְאֶה". צורה זו, ככל צורת פֹעַל בזמן הוֹוֶה, נקראת "בינוני", על שום היותה במצב ביניים: בין פֹעַל לבין שם (שם עצם או שם תֹאר). בצירוף המלים שבמשנה, "מראות נגעים", מדובר בשם העצם "מַרְאֶה". בהקשרים אחרים משמשת צורה זו כפֹעל המתאים לזכר, כגון "אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן" (שמות כה, ט). בצורות הבינוני של שורשים מגִזְרַת ל"ה (כלומר, האות השלישית של השורש, "ל' הפֹעַל", היא ה'[39][39]) מבחינים בין זכר לנקבה באמצעות הניקוד, כדלהלן.

על המשנה בטהרות (פ"ה מ"ח; ועיין בתוספתא טהרות פ"ו ה"י) "שוטה אחת בעיר" מֵעיר בעל תוספות יום טוב על ניקוד השם "שוטה", וזו לשונו: "בקמץ הטי"ת, כמו 'כִּי רֹעָה הִוא' (בראשית כט, ט)". הוא משווה בין שורש שט"ה לשורש רע"ה שמצינו דוגמתו במקרא לזכר ולנקבה, ולפיכך מוֹרֶה לקרוא במשנה "שוטָה" (על משקל "רֹעָה"), ולא "שוטֶה" בסגול (המתאים לזכר, כמו: "וְיַעֲקֹב רֹעֶה", שם ל, לו). וכתב שם ר' ישעיה פיק ברלין (הוספות לתוספות ראשון לציון): "עיין בנחלת שבעה סי' ז' שהשיג על זה, גם בלבוש, והביא ראיה מן פרשת תרומה, דְקֶרֶש לשון זכר ונאמר (שמות כו, כה): 'שְׁמֹנָה קְרָשִׁים' בקמץ, ויריעה[40][40] לשון נקבה ונאמר (שמות כו, ב): 'שְׁמֹנֶה' בסגול, עיין שם. ובאמת הדין עם התוס' יו"ט, דזה ידוע ומפורסם דדרך מיוחד לשמות המספר ואין למדין מהן". כלומר, ידוע שבתחום שמות המספר ישנה תופעה ייחודית (שעליה נייחד את הדיבור להלן ז, ב), ואין להקיש ממנה לתחומים אחרים בלשון, ואין להוכיח את אופן הניקוד של "שוטה" מִזוג המספרים "שְׁמֹנָה / שְׁמֹנֶה".

אם כן, מהיכן ניתן להסיק את אופן הניקוד של הזכר והנקבה? ממשיך הגרי"פ ומביא ראייה מצורות בינוני שנאמרו ביחס לזכר ולנקבה שמינם אינו רק דקדוקי אלא אחוז הוא במציאות: "והרי מצינו בפנחס: 'וְשֵׁם [אִישׁ יִשְׂרָאֵל] הַמֻּכֶּה' (במדבר כה, יד) בסֶגול, 'וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה' (שם טו) בקָמץ" והוא חותם בסימן זה: "נָשׁים מקמצי"ן, עיין בבא מציעא פז, א[41][41], ועל הזכר נאמר: והסֶגו"ל יושבת אצלו"[42][42].

הבחנה זו בין סיומת "קמוצה" למין זכר וסיומת "סגולה" לנקבה (כמו "הַמֻּכֶּה" לעומת "הַמֻּכָּה") נכונה לא רק בשורש זה (נכ"ה) ולא רק בבנין זה (הופעל), אלא היא קיימת בכל הבניינים ובכל השורשים מגִזְרַת ל"ה, כגון: על"ה[43][43], צו"ה[44][44] וכך גם שורש דידן, רא"ה: בבנין קל מופיע במקרא "מָה אַתָּה רֹאֶה יִרְמְיָהוּ" (ירמיהו א, יא) - לזכר, ולנקבה: "אֹזֶן שֹׁמַעַת וְעַיִן רֹאָה" (משלי כ, יב[45][45]). בבנין הפעיל מצאנו במקרא צורת בינוני בתפקיד של פֹעל לזכר בלבד כנ"ל "אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ" (שמות כה, ט), ומתוך ראיית מכלול גִזְרַת ל"ה ניתן להסיק שאם משפט זה היה נכתב בתורה מפי "השְכינה" (הנתפסת מבחינה לשונית כנקבה[46][46], לעומת שאר שמות ה' וכינויו הנתפסים מבחינה לשונית כזכר) היה מנוקד "אֲנִי מַרְאָה", צורת הבינוני הראויה לנקבה.

מכיוון שהראשונים הניחו שהיחיד של "מראות נגעים" הוא "מַרְאֶה", מסתבר שהשוו שם עצם זה לצורה הזהה בתפקיד פֹעל, ולכן קביעתם שהוא ממין זכר נסמכת על הניקוד בסגול (לעומת "מַרְאָה" בקמץ).

ואולם, במסכת שבועות מוכיחים הראשונים את מינו הדקדוקי של מַרְאֶה מן הכתובים: רש"י[47][47] מביא ראיה מלשון הנביא יחזקאל (א, כח) "מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב - הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה'" - כינוי הגוף "הוּא" (ולא "הִיא") מוכיח שהוא זכר. התוספות (שבועות ב, א ד"ה מראות נגעים שנים) מוסיפים לכך ראייה מהכתוב בחומש[48][48] שמות (ג, ג): "אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה". התואר "גדול" (ולא "גדולָה") וכינוי הרמז "הזה" (ולא "הַזֹּאת") - מתאימים לזכר.

לגבי הקושיה מסיומת הרבים "-וֹת" מסבירים התוספות שסיומת זו איננה מיוחדת למין מסוים[49][49], וזו לשונם: "דמ'מַרְאֶה' יאמר 'מַרְאוֹת' כמו מ'מַחֲנֶה' - 'מַחֲנוֹת'[50][50], וכי היכי דכתיב 'וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת' (בראשית לב, יא) ה"נ קתני שפיר: מראות שנים". וכיו"ב מבואר בתוספות יום טוב (בריש שבועות ד"ה מראות): "אבל 'מַרְאוֹת' לא קשיא דלגרוס 'מַרְאִים' (ואע"פ שכן נמצא בפירוש הרמב"ם במשנה ג' וד' פרק קמא דגנעים[51][51]) ד'מַרְאוֹת'[52][52] שֵם לזכר בסימן הנקבה".

ברם, כפי שכבר נרמז, כל האמור עד כאן נשען על הנחה שניתן לדחותה: יתכן ש"מראות נגעים" אינם רבים של "מַרְאֶה" ממין זכר, כי אם רבים של "מַרְאָה" ממין נקבה[53][53]. ואכן בלשון המקרא מצאנו משורש רא"ה שתי צורות בינוני בתפקיד שם עצם: "מַרְאֶה" ו"מַרְאָה". נראה כי צורות אלו נבדלות אך ורק במין הדקדוקי: "מַרְאֶה" - לשון זכר (כנ"ל משמות ג, ג: "אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה"), ו"מַרְאָה" - לשון נקבה (שנאמר: "וָאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת", דניאל י, ח), אך משמעות שתי הצורות זהה[54][54] (ושלא כדעת המבדילים ביניהם[55][55]). שאלה זו חשובה להלכה, במקרה של קורא בתורה שאינו מבחין בניקוד שתי הצורות[56][56], לדעת הפוסקים שיש להחזיר את הטועה בשינוי שמשתנה ע"י זה הענין (ראה שו"ע או"ח קמב, א).

לאור האמור, סובר רבי יעקב עמדין (לחם שמים, שבועות א, א), שצורת הרבים "מַרְאוֹת" (וכן הוא אומר: "וָאֶרְאֶה מַרְאוֹת אֱלֹהִים", יחזקאל א, א) היא ריבוי השם הנִקבי "מַרְאָה", ואילו צורת הרבים של "מַרְאֶה" הזִכרי (שאיננה מתועדת במקרא) אמורה להיות "מַרְאִים"[57][57]. ומסיים ריעב"ץ: "הילכך גרסת ['מראות נגעים] שתים [שהן ארבע'] - עיקר".

לעומתו, סובר הרש"ש[58][58] כנוסח רוב הספרים וכדברי הראשונים שקבעו שהצירוף "מראות נגעים" הוא אכן ריבוי של "מַרְאֵה נֶגַע", ומינו הדקדוקי - זכר, וזאת בהסתמך על פרשת נגעים (ויקרא יג, ג; ל): "וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק... וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה מַרְאֵהוּ עָמֹק"[59][59].

הרדב"ז (שו"ת מכּתב יד, ח"ח, סימן ר"ז) הבין שרש"י[60][60] גרס "מראות נגעים שנים שהן ארבעה" בלשון זכר רק בראש מסכת נגעים, אך בתחילת מסכת שבועות גרס בלשון נקבה: "שתים שהן ארבע"[61][61]. וכך גרס גם הרא"ש (תוספות הרא"ש שבועות ה, ב ד"ה מראות נגעים). הרא"ש מנמק מדוע אין לתמוה על חוסר העִקביות, הואיל ו"וכל דבר שאין בו רוח חיים, פעמים נקרא בלשון זכר ופעמים נקרא בלשון נקבה" (כלל זה מובא ע"י הרדב"ז שָם גם בשֵם רבינו תם[62][62], ויש מייחסים כלל זה לרבי אברהם אבן עזרא[63][63]). הרא"ש מוסיף ונותן טעם מדוע דוְקא במסכת נגעים שָנה רבי בלשון זכר[64][64] אך במסכת שבועות בלשון נקבה (ולא להפך[65][65]), מתוך השוואה סגנונית לַבבות האחרות: "ובמתניתין דהכא נקט שתים - אגב אחריני"[66][66].

לסיכום: הבסיס לכל דיון זה הוא ש"יש דין ויש דיין" גם בלשון המשנה, והכל מודים שיש לדקדק בלשונה; אלא שבפרטים מסוימים נחלקו. הראשונים סברו שצורת היחיד של "מראות [נגעים]" הוא "מַרְאֶה" ולכן העדיפו את נוסח המשנה בלשון זכר "שנים שהן ארבעה". רבי יעקב עמדין סבר שישנם שני משקלים מקבילים לזכר ולנקבה, ויש לגרוס במשנה "שתים שהן ארבע" בלשון נקבה גם על "מראות נגעים", כי צורת היחיד היא "מַרְאָה". ואילו הרא"ש והרדב"ז הצדיקו את האפשרות לגרוס במסכת נגעים "מראות נגעים שנים שהן ארבעה" ובמסכת שבועות "שתים שהן ארבע". לפי דרכנו למדנו מי הם העֵדים הנאמנים לקביעת מינו הדקדוקי של שֵם (כגון הכינויים והתואר), ומי לא (סיומות הרבים). על נושא זה ע"ע להלן ז, ב "חקק בו ד'".

 

דף ג, ב: "אמר ליה רבי חייא לרב: בר פחתי!"

"בר פחתי", "בר פאתי", ו"בריבי"

כינוי הכבוד[67][67] "בר פַּחֲתֵי"[68][68] מופיע בכל התלמוד בחמש הזדמנויות שונות[69][69] אך ורק בפי רבי חייא ורק כלפי רב, שהיה בן אחיו מאביו ובן אחותו מאִמו[70][70]. לכינוי זה שני נוסחים שונים, אך פירושם זהה, כפי שמוסר לנו רב נטרונאי, גאון סורא[71][71]:

"בר פחתי - בר רברבני[72][72], דכתיב: 'וְהַפַּחוֹת הָרִאשֹׁנִים' (נחמיה ה, טו). ואית רבנן[73][73] דגרסין בר פאתי, והם בר רברבני הו[74][74], דכתיב[75][75]: 'מחץ פתי מואב' (במדבר כד, יז)".

יתכן ששתי גרסאות אלו מקורן בלשונו של ר' חייא הבבלי עצמו, אשר התקשה בהיגוי האות הגרונית ח'[76][76], ואולי שמעוהו אומר לפעמים "פאתי" ולפעמים "פחתי".

בשתי הפעמים שמופיע כינוי זה במסכת שבת, מפרש רש"י: "בן גדולים"[77][77], והעיר כאן רעק"א בגליון הש"ס: "מלשון הכתוב 'זְרֻבָּבֶל פַּחַת יְהוּדָה' (חגי ב, כא), ומלשון המשנה (ביכורים פ"ג מ"ג) 'הפַּחוֹת והסְגָנִים'[78][78]".

המִלה "פֶּחָה"[79][79] (וברבים: "פַּחוֹת"[80][80]) מופיעה בנביאים ובכתובים הן בעברית והן בארמית[81][81] (ומקורה כנראה מהלשון האשורית[82][82]). מִלה זו שגורה גם בפִתגם, שמקורו בדברי אחרון הנביאים: "הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ! הֲיִרְצְךָ?! אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ?!" (מלאכי א, ח; וראה ביאור נחמד על כך בשו"ת חתם סופר ח"ה, חו"מ, סו"ס קפ"ב). רד"ק: "פֶחתך - מן 'פַּחַת יְהוּדָה' (חגי א, א[83][83]), וסגול הפ"א - תחת פתח גדול[84][84]; והוא המושל והשלטון[85][85], כתרגום[86][86] שלטונך".

בלשון חז"ל חדלו כמעט[87][87] משימוש במִלה "פֶּחָה", אך היא חזרה ונעורה בלשון העברית בתקופת הראשונים (כגון: אור זרוע, ח"א, הלכות עגונה סימן תרצ"ג; שו"ת מהר"ם מרוטנברג ח"ד, פראג, סימן רמ"א). בעברית החדשה היא משמשת במקביל לתואר האצילות הטורקי והמִצרי "פאשה" או "באשא": בשו"ת הרדב"ז נדונה השאלה "אם מברכין לבאשא אשר שולח המלך למצרים 'שֶחָלַק מכבודו לבשר ודם', ואימתי מברכין" (ח"א סימן רצ"ו). כשבא הגר"ע יוסף לשַכתֵב תשובה זו ללשון ימינו נקט במלה "פחה" (שו"ת יחווה דעת ח"ב סימן כ"ח). תואר זה נוסף לאחַר שמו הפרטי של השליט המקומי (כגון: "אחמד ג'מאל פחה", שר"י, המושל הטורקי האחרון בארץ ישראל).

נשוב עתה לתואר הארמי "בר פחתי". לפי פירוש רב נטרונאי ורש"י (וכן לפי האמור לעיל בהערה 4) תובן המִלה "בר" בצירוף זה במשמע הראשוני שלה (צֶאֱצָא; וכמו בביטוי "בר אבהן"), וממילא "פחתי" תתייחס לאב(ות)יו של רב. נראה כי לא בכדִי זכה דוקא רב בתואר זה, מה שלא זכה בו אף חכם אחר: אביו אכן היה פֶחָה ונגיד[88][88], כמוכח מהתלמוד הירושלמי (ביצה פ"ד ה"ג; מעשה זה מובא להלן כט, א בנוסח שונה במעט) שבו הכינוי שהוענק לרב ע"י ר' חייה רבה[89][89] הוא "בן פֶיחה"[90][90] (עי"ש עלי תמר, ביצה, עמ' רס"ה).

ברם, אפשר להבין את המִלה "בר" גם במשמע המורחב יותר, ללא יחס להוֹרִים (וכמו בביטויים: "בר אוריין", "בר מצוה", "בר הכי", "בר סמכא"), ואז "פחתי" לא תתאר את הוריו של רב אלא את רב עצמו. יתכן שלכך התכוון רבי אברהם מן ההר בפירושו לנזיר: "בר פחתי - אדם גדול"[91][91]. נראה כי במובן זה הובן כינוי הכבוד "בר פחתי" במהלך הדורות, בדומה לביטוי התלמודי המקביל "בריבי", ושני כינויים אלה נמצאים לפעמים צמודים זה לזה בספרות השו"ת[92][92] (וראה להלן דף קטו, א).

 

דף ד, א: "לכי תיכול עלה כורא דמילחא" 

"תיכול" = תֹאכל או תמדוד?

"...בעא מיניה רבא מרב נחמן: היתה ידו מלאה פירות והוציאה לחוץ, מהו להחזירה לאותה חצר? אמר ליה: מותר. לחצר אחרת מהו? אמר ליה: אסור. ומאי שנא? לכי תיכול עלה כורא דמילחא! התם לא איתעבידא מחשבתו, הכא איתעבידא מחשבתו".

סגנון תשובה זה נמצא בתלמוד ארבע פעמים[93][93], ותמיד במענה של רב נחמן לשאלה (של רבא או רב דימי)  "מה ההבדל בין המקרים?" ("מאי שנא?" או "מה נפשך?").

בביאור ביטוי זה, שיש בו קורטוב בדיחותא, כתב רש"י בסוגייתנו שני פירושים, החלוקים בשורש המִלה "תֵּיכוּל":

פירוש א' (שמובא גם בשאר המקומות): "כשתמדוד לי כור של מלח, אומר לך טעמו של דבר", כלומר: כשתמדוד ותתן לי כוֹר מלח, אומר לך בתמורה את ההסבר (רש"י חולין יב, א). לפי זה, "תיכול" נגזר משורש כו"ל שעניינו מדידה (גם בעברית[94][94] וגם בארמית[95][95]).

הפירוש השני (שמזכיר רש"י רק כאן) מפרש את "תיכול" משורש אכ"ל: "לכשתאכל עליה כור של מלח, לא תוכל להשוותם זו לזו". בחידושי רא"מ הורוויץ מסביר שהשואל ידע שיש חילוק בין המקרים, אלא שלא הרגיש היטב את טעם החילוק, "כמאכל תפל בלי מלח" (ע"פ איוב ו, ו), לכן אמר לו רב נחמן שכשיאכל כור מלח ירגיש היטב טעם החילוק[96][96].

 

דף ד, א: "וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך?!"

"חֲטָא!" או "חֲטוֹא!"

את המִלה "חטא", ציווי משורש חט"א, ניתן לקרוא (בבנין קל[97][97]) בשני אופנים:

יש מנקדים "חֲטָא!"[98][98]. ניקוד זה מתאים לכללי הדקדוק של לשון המקרא[99][99]. ברם, בלשון חז"ל הניקוד המתאים הוא "חֲטֹא!"[100][100], וכך קוראים יהודי תימן[101][101], וכן מוכח מלשון הפוסקים, ראשונים ואחרונים, מעדות שונות, המצטטים משפט תלמודי זה בכתיב מלא ו': "חֲטוֹא"[102][102]. הכתיב המלא של צורה זו מתועד בסוגייתנו בכתב יד אוקספורד (ראה להלן), ומופיע גם בדפוסי התלמוד בסוגיה אחרת: "אם יאמר לך יצר הרע 'חֲטוֹא, והקב"ה מוחל' - אל תאמן!" (חגיגה טז, א[103][103]).

ביטוי דומה מופיע בשתי סוגיות נוספות בנוסח זה: "וכי אומרים לו לאדם 'עֲמוֹד וחטא בשביל שתזכה'?" (קידושין נה, ב; מנחות מח, א). ונראה שהוספת פֹעַל העֶזֶר "עֲמוֹד" נועדה להבהיר שזהו פֹעַל בציווי. כעין עֶזֶר זה מצינו גם בסוגייתינו בכתבי יד:

בכתב יד אוקספורד גרסינן "עֲמוֹד וחטוא בשביל שיזכה חברך" (וכן הגירסה בחידושי הריטב"א כאן); ואילו בכתב יד מינכן מצינו פֹעַל עֶזֶר אחר: "צֵא וחטא בשביל שתְזַכה חבירך". יתכן שכך גרס גם רש"י הכותב: "וכי אומרים לו לאדם צֵא וחטא איסור קל כדי שלא יתחייב חבירך עונש חמור" (ראה כאן דק"ס ג'), אך יתכן שגם רש"י גרס כמונו, ואין זה אלא תוספת ביאור מדיליהּ.

 

דף ה, א: "לא תימא קיבל אלא קלט"

קִבֵּל ונטל, לקח, לקט וקלט

את מאמרו של רבי יוחנן "הכניס ידו לתוך חצר חבירו, וקיבל מי גשמים והוציא - חייב" מפרש התלמוד: "לא תימא קיבל אלא קלט". בדרך כלל המשמעות המוחשית של "קִבֵּל" היא: אִפְשֵׁר לדבר שמועבר אליו להגיע אליו. אין המקבל עושה מעשה, אלא לכל היותר הוא משתף פעולה עם הנותן, ומאפשֵר לנותן להצליח לבצע את פעולת הנתינה, ע"י השארת כף ידו פתוחה, או ע"י אחיזה בכלי קיבול פתוח. כך מתבצעת מצות "קבלת הדם" (ככתוב: "וַיִּשְׁחֲטוּ הַבָּקָר, וַיְקַבְּלוּ הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם, וַיִּזְרְקוּ הַמִּזְבֵּחָה", דברי הימים ב' כט, כב[104][104]) וכן קבלת הגֵט.

ההבנה הראשונית של דברי רבי יוחנן היתה ש"קיבל מי גשמים" משמע: אִפְשֵׁר לגשם לנחות על כף היד, ללא מעשה נוסף (לשון רש"י בד"ה לא תימא קיבל: "פשט ידו, וירדו לתוכה, דלא עבד מעשה"). אולם, הואיל וכדי להתחייב בהוצאה מרשות לרשות צריכה להתבצע גם "עקירה" של החפץ המוּצָא ע"י המוציא, לכן פרשו[105][105] שכאן יש ל"קיבל" משמעות ייחודית[106][106]: "קלט", כלומר, עשה מעשה על מנת להביא את הגשם אל היד: "הִכָּה בידו אחת וקִבלו בחברתה, דעבד ליה עקירה" (רש"י ד"ה אלא אימא).

בתלמוד הירושלמי (פ"א ה"א) מובא מאמרו של רבי יוחנן בלשון זו: "היה עומד ברשות הרבים, וקָלַט גשמים מאויר מחיצות והוציא - חייב". לכאורה, נוסח זה תואם את מסקנת הבבלי. ולא היא! הפֹעַל "קָלַט" הובן בארץ ישראל כמו שהובן בתחילה הפֹעַל "קִבֵּל" בבבל (ולכן גם שם התקשו מדוע חייב ללא ביצוע עקירה). לפיכך פרשוהו בירושלמי בשם רבי זעירא[107][107]: "בחוטף", כלומר, בעושה מעשה עם ידו על מנת לקרב את המים אליו, וכך מעשהו ל"עקירה" יֵחשב (חידושי הרי"צ דינר, עמ' י"ז; וע"ע עירובין צט, ב "קולט אין, אבל מצרף לא")[108][108].

בבוא הרמב"ם לנסח הלכה זו (הלכות שבת פי"ג ה"ד; ע"פ מסקנת הסוגיה) הוא בחר בלשון חד משמעית ונקט בפֹעַל "נָטַל" (במשמעו הרגיל בלשון המשנה, המקביל לפֹעַל "לָקַח" שבלשון המקרא ובלשוננו):

"היה עומד באחת משתי רשויות ופשט ידו לרשות שניה ונָטַל משּם מים מעל גבי גומא מלאה מים והוציאן - חייב, שהמים כולן כאִלו הן מונחין על הארץ".

 

דף ז, ב: חקק בו ד' על ד' והשלימו לי'

דִקדוק במִין המִספרִים

עַל שְׁלוֹשָׁה וְעַל אַרְבָּעָה

אחת המשימות המוטלות על מי שלומד מתוך מהדורת תלמוד רגילה היא פִענוח קיצורים וראשי תיבות. משימה זו נחסכת מן הלומד מתוך מהדורות תלמוד חדישות, המפענחות את הקיצורים בדרך כלל כהלכה. אך, "כשם שאי אפשר לַבָּר בלא תֶבֶן"[109][109], כך אי אפשר למהדורות אלו ללא פענוחים מוטעים מבלי דעת. להלן נדגים סוג אחד של שיבושים בפענוח קיצורים המשפיע לפעמים על משמעות המשפט.

משחר ימיה של הלשון העברית נהגו (וככל מנהג - גם לזה יש חריגים[110][110]) להתאים את מין המספר למין הדבר שאותו סופרים, כגון בדברי האשה השונמית לבעלה: "שִׁלְחָה נָא לִי אֶחָד מִן הַנְּעָרִים וְאַחַת הָאֲתֹנוֹת" (מלכים ב' ד, כב). דוברי עברית בימינו מתקשים להקפיד בכך תמיד[111][111]. אחת הסיבות לאי הקפדה זו היא התופעה הלשונית התמוהה והמבַלבלת שקיימת בלשון העברית (ובלשונות נוספים, כגון ארמית) שכל המספרים "שְׁלוֹשָׁה", "אַרְבָּעָה" עד "עֲשָׂרָה" - עם סיומת "נקבית" ("ָה") - מונים זכרים, ואילוּ נקבות נספרות במספר הנעדר סממן נקבי: "שָׁלוֹשׁ", "אַרְבַּע" עד "עֶשֶׂר". לדוגמה: "וַיִּוָּלְדוּ לוֹ שִׁבְעָה בָנִים וְשָׁלוֹשׁ בָּנוֹת" (איוב א, ב). רק במספרים "אחת" ו"שתים" נוהגים שמות המספר כשמות התואר: "אחד" ו"שנים" מתאימים לשמות ממין זכר, ו"אחת" ו"שתים" הנקביים מתאימים לשמות ממין נקבה[112][112].

גופי הלכות

ההבחנה הלשונית בין מספרי זכר ונקבה אף נפסקה בשולחן ערוך (אבן העזר סימן קכו ד-ה) בדיני כתיבת שטרי גיטין וכתובּות שחייבים להִכָּתב באופן מדוקדק. אך לא רק לשם כך חשובה הבחנה זו לפסיקת הלכה. כך מוסר הרב נתן קמנצקי בשם אביו[113][113]:

"הגאון הרב יעקב קמנצקי ז"ל סבר שהוא [לימוד הדקדוק] נכלל במצוַת ת"ת, משום שידיעת חכמת הלשון נחוצה להגיע לפסק ההלכה הנכון. והוא הזכיר טעות בדקדוק שגרמה למחבר אחד, בעל כוונות רצויות, להציע לִבנות מקווה בכל בית יהודי. אבל עקב חוסר ידיעתו שהמלה 'אצבע' מינהּ נקבה, היו המקוואות שהמליץ עליהם פחותים מכשיעור ופסולים, והשימוש בהם היה גורם לעבירות של איסור כרת למכביר, רח"ל. לפיכך ידיעת דקדוק איננה רק אחת מ'פרפראות לחכמה'[114][114]... אלא כגופי הלכות, שנמשך מהם פסק הלכה".

בסוגיות רשויות השבת שבמסכתנו מוזכרים שיעורי מידות שונים, בעיקר ביחידות המדידה "טֶפַח"[115][115] (-מין זכר), ו"אַמָּה"[116][116] (-מין נקבה). חשוב מאוד לדייק בהבנה ובקריאה הנכונה של המספרים: דרך משל, "רוחב ארבעה" מכוון ליחידת אורך ממין זכר, דהיינו: ארבעה טפחים; ואילו "רוחב ארבע" מכוון לארבע אמות, בלשון נקבה. לפעמים הועתק בקיצור "רוחב ד'", וצריך לפענח מן ההֶקשר אם מדובר בארבעה (טפחים) או בארבע (אמות). את דברי אביי המודפסים בקיצור ("חקק בו ד' על ד' והשלימו לי') יש לפענח כך: "חקק בו ארבעה על ארבעה והשלימו לעשרה, מותר לטלטל בכולו", בהתאם ליחידת האורך "טפח" (לשון זכר).

לצערנו, נפלו פה ושם שיבושים בדפוסי התלמוד וספרי ההלכה, כתוצאה מפִענוח מוטעה של הגימטריה, וחשוב לדייק (ולתקן) בכל מקום באיזה מִספָּר מדובר[117][117]. אף אם קשה להקפיד בלשון הדיבור על התאמת המספרים מהמין הנכון לפי הדקדוק, יש לשאוף לדקדק בכך, עכ"פ בכתיבה ובלימוד תורה, בתפילה ובקריאת התורה.

סייג להבנה - דקדוק

פעמים ששימת לב להתאמת המין הדקדוקי שופכת אור על ההבנה הנכונה והמדויקת של המשפט. להלן שלוש דוגמות:

דוגמה ראשונה מן התורה (שמות כז, טו): "חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה קְלָעִים". המספר "חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה" מתאים לנקבה, אך ה"קְלָעִים" הם ממין זכר[118][118], ואם רצה הכתוב לציין את מספרם היה לו לכתוב: "חֲמִשָּׁה עָשָׂר קְלָעִים"! ברם, לאמִתו של דבר, אין בתורה מניין לקלעי החצר, ואין התורה מציינת אלא את מידת אורכם באַמּות, וזהו שיעור הכתוב: "חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה [אַמָּה] קְלָעִים", והמספר מתאים ל"אַמָּה" (שם ממין נקבה). כך מוכח מן הפסוק שלפניו וכן מתיאור ביצוע הציווי בפרשת ויקהל (שם לח, יד-טו): "קְלָעִים חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה אַמָּה"[119][119].

"יד" אחת או אחד

דוגמה שניה לכך מצירוף המִלים "ביד אחד" המופיע בתלמוד בארבע סוגיות. תשומת הלב להתאמת המין הדקדוקי מסייעת לניכוש שיבוש של מדפיס רשלן באחת מהן, ומועילה להבנה המדויקת של צירוף זה במסכת יומא (כו, ב) כפי שֶמורֶה לנו רש"י. ראה להלן דף קכח, א.

אחת מכל סממניה

דוגמה אחרונה לכך מלשון הלכה שאמרו חז"ל בנוגע לקטורת הסמים, שאותה אנו מזכירים במהלך התפילה: "חיסר אחת מכל סממניה - חייב מיתה". משפט זה מופיע פעם אחת במדרש התנאים (ספרא אחרי מות, פרשה ב, פרק ג), פעמיים בתלמוד הבבלי (כריתות ו, א; יומא נג, א), ארבע פעמים בירושלמי[120][120], ומודפס בסידורי כל עדות ישראל[121][121]. לכאורה, משמעות המשפט היא שמי שחִסר סממן אחד מתוך כל אֶחד מאַחד עשר סממני הקטורת, כגון שהקטיר רק עשרה סממנים, חייב מיתה (בידי שמים). הואיל והמין הדקדוקי של "סממן" הוא זכר[122][122], מתבקש שנוסח הלכה זו יהיה כלשון הרמב"ם: "חיסר אחד מסממניה - חייב מיתה" (הלכות כלי המקדש פ"ב, ה"ח[123][123]), אך ברוב הספרים והסידורים[124][124] הנוסח הוא "חיסר אחת", ולא "אחד"!

בדומה לדוגמה הראשונה שהדבר הנִספר ("אמה") לא פורש בפסוק, ניתן להציע גם כאן כי הדבר הנספר איננו "סממן אחד", אלא "מִדָה אחת" או "כַמוּת אחת" או "מָנָה אחת" של אחד הסממנים[125][125]. לפי זה, מי שמחסר "אחת מסממניה" - איננו המשמיט לחלוטין את אחד הסממנים, אלא המפחית את כמות אחד הסממנים, יחסית לשאר הסממנים[126][126] (שהרי שורש חס"ר משמש גם להֶעדר והשְמָטָה[127][127], וגם למיעוט והפחתה[128][128]).

מי עיקר: "נסמך" או "סומך"?

הסבר אחר לחריגה הדקדוקית שבצירוף "אחת מכל סממניה" ניתן להציע על פי הערת רש"י בפרשת נגעי צרעת (ויקרא יג, ח): "צָרַעַת - לשון נקבה. נֶגַע - לשון זכר". כמבואר ברא"ם ובשאר מפרשי רש"י, בהערה זו רצה רש"י ליישב את דקדוק לשון התורה: מחד גיסא כתוב "וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו" (ויקרא יג, ה) בלשון זכר, ומאידך גיסא כתוב "נֶגַע צָרַעַת כִּי תִהְיֶה" (שם ט) בלשון נקבה. הגם שמנהג הלשון הוא שהפֹעל יתאים למין הדקדוקי של עיקר ("גרעין") הצירוף השֵׁמָנִי[129][129] (דהיינו "נֶגַע", שהוא ה"נסמך" בצירוף הסמיכות "נֶגַע צָרַעַת") ולכן היה מתבקש לכתוב "נֶגַע צָרַעַת כִּי יִהְיֶה" -- לפעמים ההתאמה היא למִלה ("לוואי") הנלווית והנספחת אליו (דהיינו "צָרַעַת", שהיא ה"סומך" בצירוף זה), ובפרט ש"צָרַעַת" סמוכה יותר אל הפֹעל[130][130].

עיקרון זה מבואר בפירוש רד"ק למלכים (א' פרק יז). אליהו מבטיח לאשה מִצָרפת "כַּד הַקֶּמַח לֹא תִכְלָה וְצַפַּחַת הַשֶּׁמֶן לֹא תֶחְסָר" (פסוק יד), אך בתיאור התגשמות נבואתו לא נאמר על "צַפַּחַת הַשֶּׁמֶן" שהיא "לֹא חסרה" בלשון נקבה, אלא בלשון זכר: "צַפַּחַת הַשֶּׁמֶן לֹא חָסֵר" (פסוק טז), אע"פ שה"צַפַּחַת", שהיא גרעין הצירוף השמני, ממין נקבה! וכך כותב רד"ק:

"ואמר חָסֵר לשון זכר, כי טעמו אל הַשֶּׁמֶן; ולמעלה אמר לֹא תֶחְסָר לשון נקבה, טעמו על הצַפַּחַת; והעניין אחד. כמו שאמר למעלה (פסוק יד) הוא מנהג הלשון ברוב: להיות טעם הפֹעל אל הדבק[131][131], ובמעט[132][132]: יהיה הפֹעל אל הנדבק, כמו: כִּי הָיְתָה אֵלָיו פְּנֵי הַמִּלְחָמָה (שמואל ב' י, ט; במקום "כי היו"), קוֹל נְגִידִים נֶחְבָּאוּ (איוב כט, י; במקום "נחבא"), "קֶשֶׁת גִּבֹּרִים חַתִּים" (שמואל א' ב, ד; במקום "חתה"[133][133])".

מהדוגמה "כִּי הָיְתָה אֵלָיו פְּנֵי הַמִּלְחָמָה" נוכל להסיק שגם כשבא הפֹעל לפני צירוף הסמיכות, ניתן להתאים את מינו למין השם השני ("הסומך") אף שהוא מרוחק יותר!

מכאן נלמד לעניין הצירוף השמני "סממניה", המקוצר מהצירוף "סממנים שלה" (של הקטורת), ובו "סממני" הוא העיקר (ה"גרעין"), והסיומת הנקבית "-ה" היא הטפלה והנלווית אל השֵם ("כינוי שייכות חבור"). אכן, "מנהג הלשון ברוב" (כלשון רד"ק) להתאים את מין המספר אל גרעין צירוף הסמיכות (דהיינו "סממנים") ולומר "אחד מסממניה"; אך במיעוט המקרים תהיה התאמה אל ה"נדבק", ה"לוואי" (דהיינו הקטורת הרמוזה בסיומת "-ֶיהָ"), ולכן אין פסול בנוסח "אחת מסממניה".

ואם תאמר שהוכחה מלשון המקרא על לשון חז"ל אינה קבילה, שהרי אמרו "לשון תורה לעצמה, לשון חכמים לעצמן"! ויש להשיב מיניה וביה, מתוך אִמרת חז"ל זו בעצמה יש להוכיח שבעיקרון זה נשתוו לשון תורה ולשון חכמים: הרי המִלים "לעצמה" ו"לעצמן" מתאימות למין השמות הסומכים, "תורה" ו"חכמים", ולא לנסמך "לשון" (ע"ע על כלל זה להלן נב, ב). ואין זו הדוגמה היחידה, אף שאין זו דרך המלך, לא בתנ"ך ולא בלשון חכמים[134][134].

כמו כן, ניתן להצדיק את הנוסח "אחת" בטענה שלא תמיד חייבת להיות התאמה במין הדקדוקי, במיוחד כשאין המין מוטבע במציאות אלא רק מנהג הלשון[135][135].

הרוצה לדבוק בנוסח הנפוץ "חיסר אחת", יוכל להצדיק זאת באחד משלושה תירוצים אלו.

להחזיר עטרה ליושנה?

ברם, ישנה דרך רביעית מרווחת הרבה יותר, ולפיה אין קושיה ואין תמיהה וממילא אין צורך לפתוח שערי תירוצים: יתכן שהנוסח "אחת" לא יצא כלל מפי חז"ל, אלא הוא פרי שיבוש העתקה: הקיצור של א'[חד] פוענח בטעות המעתיקים לא'[חת] (כמודגם לעיל בהערה 9 וראה המחשה לכך בהערה 29). הנוסח "אחד" מופיע בכתבי יד של הספרא[136][136] ושל הבבלי[137][137], ובספר אבודרהם (פיטום הקטורת ד"ה ואומר). כך הגיה ריעב"ץ את נוסח התלמוד[138][138], וכך תיקנו כמה מגדולי האחרונים את הנוסח בסידור, הלכה למעשה[139][139]. כאמור, זוהי גם לשון הרמב"ם, ר' יוסף קארו ורמ"א.

עכ"פ, בין אם נמשיך לדבוק בנוסח התמוה וניישבו, ובין אם נחזיר ליושנו את עטרת הנוסח העולה בקנה אחד עם כללי הדקדוק -- בזכות תשומת הלב לדקדוק זה נִתן להתבונן ולעיין ולכוון כראוי[140][140].

 

דף י, א: "משום שנאמר הִכּוֹן..."

כַּוָּנָה בתפִלה והֲכָנָה לתפִלה

בפרק ה' מהלכות תפִלה מנה הרמב"ם שְמונָה דברים אשר "צריך המתפלל להִזהר בהן ולעשותן, ואם היה דחוּק או נאנס או שעבר ולא עשה אותן - אינן מעכבין"[141][141]. בשנַים מהם עוסקת סוגייתנו: "תִקון הגוף, ותִקון המלבוש". דברים אלו שונים מחמשת הדברים שהזכיר בפרק ד' (כגון כוונת הלב), שהם מעכבים גם בדיעבד. בפרק ה' מדובר במה שנדרש לכתחילה בלבד.

פנים וחוץ בעבודת הבורא

שמא תאמר: מדוע יש בהלכות תפִלה הוראות מחייבות ביחס לתיקון הגוף והבגדים? למה בכלל צריך להקפיד על המראה החיצוני בשעת התפִלה? וכי אִכפת לקב"ה אֵלו בגדים אנו לובשים? והרי "הקדוש ברוך הוא - ליבא בעי" (סנהדרין קו, ב) וכפי שלמדנו משמואל (א' טז, ז): "כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם, וַה' יִרְאֶה לַלֵּבָב". ואם כוונת הלב חשובה בכל המצוות, על אחת כמה וכמה בתפִלה, שהרי "כל תפִלה שאינה בכוונה - אינה תפִלה" (לשון הרמב"ם בפרק ד' מהלכות תפִלה), הואיל והכוונה בה היא חלק מהותי "מֵעצם מעשה התפִלה"[142][142], ועל כן נקראת "עבודה שבלב" (ע"פ דברים יא, יג; תענית ב, א)!

ויש להשיב, כלשון בעל החלומות בפתח ספר הכוזרי: "כוונתך רצויה אצל הבורא, אבל מעשך איננו רצוי". גם למעשים החיצוניים יש חשיבות בעבודת הבורא, ואפילו בתפִלה שעיקרה בלב, יש להקפיד גם על המראה החיצוני של המתפלל[143][143]. כמה מן ההלכות הנוגעות למעשיו החיצוניים של המתפלל אף מעכבים בדיעבד: "טהרת ידים, וכיסוי הערוה, וטהרת מקום תפלה" (רמב"ם שם בפרק ד').

מעניין שבסימן צ"ח שהוקדש בטור אורח חיים לכוונת הלב, וכותרתו: "צריך שיהיה לו כוונה בתפלתו"[144][144], הודגשה גם כן חשיבותם של תִקון הגוף, ותִקון המלבוש (אף שדיניהם כבר נידונו בסימנים צ"א - צ"ה), וזו לשונו (שהועתקה גם לשולחן ערוך):

"צריך ליזהר שתהא [התפִלה] דוגמת הקָרבּן בכוונה ולא יערֵב בה מחשבה אחרת כמו מחשבה שפוסלת בקדשים, ומעומד... והשוואת הרגלים... וקביעות מקום... ושלא יחוץ דבר בינו לבין הקיר ובינו לקרקע... וראוי הוא שיהיו לו מלבושים נאים מיוחדים לתפלה כגון בגדי כהונה, אלא שאין כל אדם יכול לבזבז על זה[145][145], ומכל מקום טוב הוא שיהיו לו מכנסים מיוחדים לתפלה משום נקיות[146][146]".

כבר מִקָרבּן הבל "מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן" (בראשית ד, ד) למדים אנו שאין לזלזל בחיצוניות העבודה, ובדינים רבים מלמדת אותנו התורה להדֵר ולהצטיין בקיום מצוות נאות ומובחרות[147][147] - ובפרט בעבודת הקרבנות - לפחות כפי המקובל בשֵרוּת של מלך בשר ודם: "הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ![148][148] הֲיִרְצְךָ?! אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ?!" (מלאכי א, ח). גם בעבודת התפִלה, כמו בעבודת בית המקדש, נדרשים היופי וההדר החיצוני, וחייב אדם לייפות עצמו בשעת עמידתו לפני מלכו של עולם כעומד בפני המלך.

יִרְאֶה - יֵרָאֶה

על דברי התלמוד (ברכות כה, א) המחמיר בדין הלבוש בתפלה יותר מבקריאת שמע (שבה די בכיסוי הערוה), מסביר רש"י (והובאו דבריו ביתה יוסף בסימן ע"ד ובסימן צ"א): "לתפלה צריך הוא להראות את עצמו כעומד לפני המלך ולעמוד באימה, אבל קריאת שמע אינו מדבֵּר לפני המלך"[149][149]. מקור דבריו במאמר רבי שמעון חסידא[150][150] (סנהדרין כב, א): "המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו[151][151], שנאמר: 'שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד' (תהלים טז, ח[152][152])".

ויש לעיין במאמר זה בפֹעַל "יראה" הסובל שני פירושים: האם "המתפלל צריך שיַרְאֶה עצמו" (בבנין הפעיל) וכלשון רש"י בברכות שכתב "לְהראות את עצמו", כלומר על המתפלל לנקוט בפעולות חיצוניות שיֵרָאו כלפי חוץ; או "צריך שיִרְאֶה עצמו" (בבנין קל), וכלשון רש"י ביומא (נג, ב ד"ה לשמאל דידך) שכתב: "שהמתפלל רואה עצמו כאילו שכינה למול פניו, שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד", דהיינו ראיית הלב, המחשבה וההרגשה[153][153].

כיוצא בדבר יש להסתפק בגרסת המשנה בערבי פסחים (פ"י מ"ה; דף קטז, ב) הנאמרת גם בהגדה של פסח: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", היש לקרוא "לִרְאוֹת" (בבנין קל: "כלומר שיִראה ויביט בעצמו כאלו הוא היה עבד ויצא לחירות ממצרים"[154][154]) או "לַרְאוֹת" (בבנין הפעיל: כלומר לְהַראות זאת כלפי חוץ)?

מעט עדים ישנם לנוסח "להראות"[155][155], אך אף אם לא כתובה האות ה'[156][156], ניתן לקרוא זאת כפֹעַל בבנין הִפעיל, כמו "לַרְאֹתְכֶם" (דברים א, לג[157][157]) ו"לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ" (במדבר ה, כב[158][158]). וכך מנוקדת מִלה זו בהגדת סרייבו[159][159], וכך כנראה קרא הרמב"ם[160][160].

אחרי המעשים נמשכים הלבבות

פשוט וברור שפעולות שנעשות "להראות את עצמו" (כאילו יצא ממצרים או כעומד בפני המלך) אינם הצגה חיצונית גרידא, אלא מטרתם למשוך אחריהם את הלבבות: להַראות על מנת לִראות.

כפי שמבאר הרמב"ם (מורה הנבוכים ג', ל"ג) רוצה רבש"ע שהאדם יהיה טהור ונקי ויתרחק מלכלוך וטינוף, בתנאי ש"תוכו כברו": שתהליך הניקיון לא ייעצר בחיצוניות, ויתלוו אליו טיהור המעשים וטיהור הלב מתפיסות וממידות רעות, וכך הניקיון החיצוני יבטא את פנימיות האישיות: "נקיון החיצוניות אחר נקיון הפנימיות". כך גם בעבודת הקרבנות ובעבודת התפִלה: יש לצרף כוונות טובות וטהורות יחד עם מעשים מתוקנים ויפים, וְהָיָה הַמִּשְׁכָּן אֶחָד, תפלה מפוארה בכלי מפואר[161][161].

לאור האמור, גם אם נקרא בדברי רבי שמעון חסידא "שיַרְאֶה עצמו" בבנין הפעיל כלפי חוץ, המטרה היא התחושה הפנימית, "שיִרְאֶה" בבנין קל: "המתפלל צריך שיִרְאֶה עצמו כאילו שכינה כנגדו, שנאמר: 'שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד'".

שני "תמידים"

ואם תקשה: הרי הכתוב אומר "תָמִיד", ופרש רש"י בתהלים: "בכל מעשַׂי שַׂמתי מוראו לנגד עיני", וכדברי הרמ"א בהגהתו הראשונה לשולחן ערוך (ע"פ מורה הנבוכים, ג', נ"א - נ"ב) שבמהלך כל העיסוקים שהאדם עושה בכל מקום ובכל זמן עליו לדעת "שהמלך הגדול הקב"ה, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו"! ואם כך, כיצד למד רבי שמעון חסידא מכתוב זה על העמידה בתפלה?!

ויש לתרץ ששני פירושים לתיאור הזמן "תמיד", ורבי שמעון חסידא דרש "תָמִיד" זה במובן של התמדה וקביעות, בכל תפִלה ותפלה מחָדָש[162][162], ולא במובן של רציפות תמידית והֶמשכיות ללא הפסקה[163][163].

סולם העבודה

נראה כי שני פירושים אלו הם שתי רמות ביראת ה', שתי דרגות בקיום "שִׁוִּיתִי"[164][164], ושתיהן באות לידי ביטוי גם בלבוש החיצוני, כפי שנבאר.

"אַתָּה יָדַעְתָּ שִׁבְתִּי וְקוּמִי... הֵן ה' יָדַעְתָּ כֻלָּהּ... גַּם חֹשֶׁךְ לֹא יַחְשִׁיךְ מִמֶּךָ, וְלַיְלָה כַּיּוֹם יָאִיר, כַּחֲשֵׁיכָה כָּאוֹרָה" (תהלים קלט, ב-יב). הידיעה שכבודו של ה' מלא עולם, ושכל אדם נמצא בכל רגע נוכח פני ה', יכולה לגרום להרגשות שונות: רוגע ושלווה, אושר ושמחה, פחד ויראָה, ועוד. האם ישנם השלכות מעשיות לידיעה זו? מעֶבֶר לזהירות לשמור כל מצוות ה' גם בחדרי חדרים, אין ההלכה מחייבת להתנהג או להתלבש כמצופה ממי שנמצא בנוכחות מלך העולם, דהיינו לכל הפחות באופן היאה והראוי למי שנמצא בנוכחות מלך בשר ודם.

רק הצדיקים הטהורים והקדושים שעומדים לפני ה' תמיד[165][165] ומסוגלים לשים מחשבתם בה' בכל מעשיהם, להם ראויה מידת חסידות להיות לבוש תמיד בצורה מכובדת בהתאם למחשבתם הנעלָה, ובהתאם לשכינה השורה עליהם[166][166], וכך השתבח רבי יוסי בהנהגתו הטובה שלא לגַלות גופו גם בעת פשיטת הבגדים ולבישתם (ראה להלן קיח, ב).

אך שאר בני אדם, אשר טרם הגיעו לדרגה עליונה זו של תחושת נוכחות ה', אינם צריכים לשוות לעצמם חזות חיצונית של מי שעומדים לפני ה', אלא ילבשו בדרך כלל בגדים נאים ונקיים מכל כֶּתם "לא מלבוש מלכים, ולא מלבוש עניים, אלא בגדים בינוניים נאים", וכשיש צורך - גם פחות מזה[167][167]. אך בשעה שמתעלה כל אדם מעסקי החולין של העולם הזה ועוסק בקודש, יש לְעַלּות גם את המעטה החיצוני, וכאן יש כמה שלבים[168][168].

שנינו במסכת ברכות פ"ג מ"ה כי מי שמוציא מפיו דברי קדושה (כגון הקורא קריאת שמע או המברך) חייב לכסות ערוותו. דין זה נלמד להלן כג, א מן הכתוב "וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ" (דברים כג, טו).

לקראת תפלת עמידה צריך כל אדם, מלבד כיסוי ערוותו, להתהדר ולהתנאות עוד יותר ולהתלבש כדרך שרגילים במקומו לעמוד בפני אנשים חשובים (שו"ע סימן צא, ה). כלומר, בתפילת עמידה חייב כל אדם במה שמחויבים הצדיקים הקדושים תמיד: לראות את עצמו ולהראות את עצמו כאילו שכינה כנגדו. מעבר לחיוב זה, ראוי לכל אדם לשאוף להתקדם ולעלות מעלה בעבודת הבורא לפי כוחו[169][169].

גם בעבודת בית המקדש שב"הר יראה" מצינו שהביגוד מותאם לעבודה שבה עוסקים, כפי שרואים מלבישת בגדי זהב ובגדי לבן חליפוֹת ע"י הכהן הגדול ביום הכיפורים (ויקרא טז, כג-כד), וכך מוצאים אצל שאר הכהנים שצריכים לפחות שתי מערכות בגדי כהונה: מעין "מדי א'" ייצוגיים עבור העבודות המכובדות יותר, ו"מדי ב'" לעבודות "שחורות" (כגון ההתעסקות עם אֵפר המזבח כמובא להלן).

מנא הני מילי?

את הדין המחייב כל אדם להתלבש במיוחד לכבוד תפלת העמידה הסמיכו חז"ל כדרכם בקודש על התורה שבכתב. דבר זה רמוז בתורה, שנוי בנביאים ומשולש בכתובים:

א. בסוגייתנו למדו זאת חז"ל מן הכתוב בנביא: "הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלֹהֶיךָ, יִשְׂרָאֵל" (עמוס ד, יב), ופרש רש"י: "הִתְנָאֶה לפניו!"[170][170].

שתי דרשות נוספות לדין זה:

ב. להלן בדף קיד, א מובא לימוד זה[171][171]:

"אמר רבי אחא בר אבא אמר רבי יוחנן: מניין לשִׁנוי בגדים מן התורה [רש"י: שהוא דרך כבוד לפני המקום], שנאמר (ויקרא ו, ד): וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים [וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה - "הזקיקו הכתוב ללבוש בגדים פחותים בשעת הוצאת הדשן שאינה עבודה חשובה, כדי שלא ימאסו בגדיו החשובים שעובד בהן עבודת אכילה ושתיה, כגון קיטור וניסוך"], ותנא דבי רבי ישמעאל: לימדך תורה דרך ארץ[172][172]: בגדים שבישל בהן קדירה לרבו [דומיא דהוצאת הדשן] - אל ימזוג בהן כוס לרבו [לפיכך הוזקק ללבוש בגדים פחותים]".

ג. במסכת ברכות ל, ב נלמדה החובה להתנאות ולהתקשט לקראת התפִלה מפסוק מן הכתובים[173][173]:

"הִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ" - "הַדְרַת ממש[174][174], כי הא דרב יהודה הוה מציין נפשיה [היה "מקשֵט עצמו בבגדיו"; רש"י] והדר מְצַלֵּי [ואחַר מתפלל]".

כל שלושת הדרשות הוזכרו בי"ד החזקה של הרמב"ם[175][175]: בפרק ד' שם ציין את הכתוב "הִכּוֹן" בעניין הטהרה הנצרכת לתפִלה (הלכה ו'), ובפרק ה' (הלכה ה') כתב: "תִקון המלבוש כיצד: מתקן מלבושיו תחִלה ומציין עצמו ומהדֵר[176][176], שנאמר הִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ... דרך כל החכמים ותלמידיהם שלא יתפללו אלא כשהן עטופים". ובהלכות תמידין ומוספין פ"ב ה"י מובאת דרשתו של ר' יוחנן, אך רק בעניין עבודת המקדש ולא לגבי עבודת התפִלה:

"הרמת הדשן מעל המזבח בכל יום מצות עשה, שנאמר (ויקרא ו, ג): וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן [אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ, וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ]... ובגדי כהונה שתורם בהן הדשן יהיו פחותין מן הבגדים שמשמש בהם בשאר עבודות, שנאמר (ויקרא ו, ד): וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים והֵרים[177][177] אֶת הַדֶּשֶׁן, אינו אומר אֲחֵרִים שיהיו בגדי חול אלא שיהיו פחותין מן הראשונים; לפי שאינו דרך ארץ שימזוג כוס לרבו בבגדים שבישל בהם קדרה לרבו".

אמנם, כמה מרבותינו האחרונים הביאו דרשה זו גם בענין תפלה.

לסיכום, תכלית ההֲכָנָה לתפִלה במעשים חיצוניים היא לשפֵּר את הכַּוָּנָה בתפִלה. "הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלֹהֶיךָ, יִשְׂרָאֵל" ועל ידי זה תוכל להעפיל לרמה גבוהה של "שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד"[178][178].

נחתום בדברי בעל הרוקח בפירושו לסידור התפילה (עמ' שט"ו):

"יכוין בתפילתו כי המלך הגדול עומד כנגדו, ולכך אומר: ברוך אתה ה'... ועיקר נסיון האדם בכל יום היא כוונת תפילה, שמדבר למקום פה אל פה. על כן יכוין הירא את דבר ה'".

 

דף י, א: "רמי פוזמקי"

פוזמק - נַעל או גֶרב?

לאחר שהביא התלמוד את הכתוב "הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלֹהֶיךָ" כמקור לכך שיש להתכונן לקראת התפילה בהכנת הלבוש, מובאים שלושה "מעשי רב"[179][179] בענין תִקון הגוף והמלבוש לכבוד התפִלה (בפרק הקודם הזכרנו מעשה רביעי ממסכת ברכות ל, ב):

1.      "רבא בר רב הונא רָמֵי פוזמקי ומְצַלֵּי, אמר הִכּוֹן לקראת וגו'.

2.       רבא שָׁדֵי גלימֵיהּ ופָכַר יְדֵיהּ, ומְצַלֵּי. אמר: כעבדא קמיה מריה.

3.       אמר רב אשי: חזינא ליה לרב כהנא:

כי איכא צערא בעלמא - שדי גלימיה ופכר ידיה ומצלי, אמר: כעבדא קמי מריה.

כי איכא שלמא - לביש ומתכסי ומתעטף ומצלי, אמר: הכון לקראת אלהיך ישראל".

 

ראשית, נעיר כמה הערות כלליות:

        א.         אפשר לראות בשלושה מעשים אלה יישומים שונים להלכה של "הִכּוֹן", ואפשר שרק המעשה הראשון והאחרון מדגימים הלכה זו, ואילו רבא חולק לגמרי על עיקרון זה[180][180].

         ב.         מסתבר שהדבר החשוב הוא העיקרון "הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלֹהֶיךָ", אך היישומים השונים נועדו רק להמחשתו. על כן הרוצה לאחוז באדיקות בהנהגה כזו או אחרת, עליו לבדוק קודם לכן אם היא אכן מתאימה למציאות ולתרבות שלו[181][181].

         ג.          יש להִזהר מחיקוי אוטומטי של כל "מעשה רב", ויש לבדוק אם התנהגות הרב מתאימה לכל, או רק לרמֵי מעלה[182][182].

         ד.         ממגוון ההנהגות המובאות בתלמוד, שמא יש ללמוד שכל אדם יכול לבחור לו איזושהי מֶחֱוָה חיצונית (גֶ'סטה בלעז, gesture) לתפילתו, על מנת שהוא ירגיש את השינוי התודעתי שעליו לעבור בעת יפתח שפתיו ופיו יגיד תפִלה, "ודעבד כמר - עבד"[183][183].

בפרק זה נדון בהנהגה הראשונה, "רמי פוזמקי". כאמור, רבא בר רב הונא הסביר שהסיבה להנהגתו זו היא "הִכון". נפתח בביאור שם העצם "פוזמקי".

 

דף י, א: "שָׁדֵי גלימֵיהּ"

גלימה, אדרת, טלית ומעיל

לאחר שהביא התלמוד את הכתוב "הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלֹהֶיךָ" ואת מנהגו של רבא בר רב הונא, שהתלבש באופן מיוחד ונאה לקראת התפילה, מובאת הנהגתו של רבא, הנראית כסותרת לחלוטין את הנ"ל, וכך היה נוהג: "שדי גלימיה ופכר ידיה, ומצלי. אמר: כעבדא קמיה מריה". מפרש רש"י ד"ה שדי גלימא: "משליך אדרתו מעליו, שלא יראה כחשוב". לפי רש"י, הכוונה היא שלא היה לובש כלל את מלבושו העליון והחשוב.

כפי שבארנו בפרק הקודם, במקרים רבים חופפים הפעלים "שדי" ו"רמי" מבחינת המשמעות שלהם. לכן, לולא פירוש רש"י, היה ניתן לפרש ש"שדי גלימיה" היינו: מטיל אדרתו עליו, היינו "זורק" על עצמו, ולא לובשו כראוי (וכעין הלובש חליפה על כתפיו בלבד, ללא שרבוב ידיו לתוך השרוולים). מדוע לא פרש כך רש"י?

נראה שרש"י ברר היטב את לשונו, ואם נדקדק בה נמצא את הרמז אשר רמז לנו רש"י על מנת שנבין מנין שאוּב פירושו, וגם מהו המקור המקראי להנהגת חז"ל. מה פשר הלשון המיוחדת "אדרתו" שנקט בה רש"י כדי לפרש את "גלימא"?

את שֵם הבגד הארמי "גלימא"[184][184] רגיל רש"י לפרש: "טלית"[185][185] (ולפעמים: "סודר"[186][186] או "סדין"[187][187]). גם בביאור המִלה העברית "גְלוֹמֵי" (יחזקאל כז, כד) כותב רש"י: "גְלוֹמֵי תְּכֵלֶת וְרִקְמָה - טליתות של תכלת מרוקמות" (ועי"ש בפירושי ר"י קרא ורד"ק שקשרו זאת ל"גלימא" התלמודי), ור' מנחם בן שמעון כתב שהוא מגזרת "וַיִּקַּח אֵלִיָּהוּ אֶת אַדַּרְתּוֹ וַיִּגְלֹם וַיַּכֶּה אֶת הַמַּיִם" (מלכים ב' ב, ח) ופירושו: "טליתות, ונקראו כן בעבור שיהיו כמו גולֶם, כאשר יתעטף האדם בהם"[188][188].

בכל פירושיו אין רש"י משתמש במִלה "אַדֶּרֶת" (חוץ מציטוטי פסוקים) אלא בסוגייתנו בלבד. וקשה: הואיל ואת ה"אַדֶּרֶת" המקראית מתרגם רש"י למִלה "טלית"[189][189], המוכרת יותר, מדוע כאן השתמש ב"אַדֶּרֶת"?!

אין זאת אלא שרש"י מבקש להזכירנו את לשון הכתוב ביונה ג, ו: "וַיִּגַּע הַדָּבָר אֶל מֶלֶך נִינְוֵה וַיָּקָם מִכִּסְאוֹ וַיַּעֲבֵר אַדַּרְתּוֹ[190][190] מֵעָלָיו וַיְכַס שַׂק וַיֵּשֶׁב עַל הָאֵפֶר". כשם שמלך נינוה ברצותו להפגין בשעת צער את חוסר חשיבותו, העביר (= הֵסיר; ר"א אבן עזרא) את בגדו "מֵעָלָיו", כך גם האמוראים שבִקשו להראות שהם עומדים "כעבדא קַמֵּי מָרֵיהּ", העבירו מעליהם את הבגד העליון והחשוב, ונותרו עם בגדיהם הפשוטים בלבד.

 

דף י, א: "ופָכַר יְדֵיהּ"

פכירה ופריכה ומה שביניהם

עתה נעסוק בהנהגה השלישית שמביא התלמוד כאן. לעומת שתי ההנהגות הקוטביות של רבא בר רב הונא מִזֶה, שעמד כמו שׂר בפני המלך, ושל רבא מזה, שעמד כמו עבד בפני המלך[191][191], בא רב אשי ומעיד על הפשרה שבהנהגתו של רב כהנא, וכך אמר:

"אמר רב אשי: חזינא ליה לרב כהנא:

כי איכא צערא בעלמא[192][192] - שָׁדֵי גלימֵיהּ ופָכַר יְדֵיהּ ומְצַלֵּי, אמר: כעבדא קַמֵּי מָרֵיהּ.

כי איכא שלמא - לביש ומתכסי ומתעטף ומְצַלֵּי, אמר: הכון לקראת אלהיך ישראל".

כלומר, כאשר יש צער בעולם, רב כהנא פושט גלימתו ו"פוכר" ידיו ומתפלל, כלומר: כעבד לפני אדונו. וכשיש שלום, מתלבש ומתכסה ומתעטף כהלכה בבגדים המכובדים לעומד בפני מלך.

נחלקו הדעות בהסבר "פכירת ידיִם" בשעת התפילה, הבאה לבטא כלפי חוץ את שעבוד לִבּו של המתפלל למרותו של רִבון העולם.

שורש פכ"ר מתועד בארמית הבבלית רק כאן, ולכן על מנת להבין את משמעותו המדויקת של הפֹעַל "פָכר", כדאי להיעזר (בזהירות) בניבים ארמיים אחרים. השורש לא נמצא בארמית המקראית, אך מצאנוהו בתרגומי המקרא לארמית, בארמית הארץ ישראלית ובארמית הסורית, כדלהלן.

נעיין בפירוש רש"י כאן: "פכר ידיה - חובק ידיו באצבעותיו[193][193], מרצי"ר בלע"ז[194][194], כאדם המצטער מאימת רבו". יתכן ללמוד מכאן שמשמעות שורש פכ"ר הארמי מקבילה לשורש חב"ק העִברי[195][195]. תימוכין להבנה זו יש בארמית הסורית[196][196].

ברם, ניתן לפרש כי לפנינו דוגמה לפירוש רש"י שאיננו מילולי, אלא ענייני בלבד[197][197]. אין כוונת רש"י לטעון כי משמעותו המילולית של הפֹעַל "פָכר" הוא "חובק". מסתבר כי שורש פכ"ר הארמי מקביל באופן מילולי לשורש שׁב"ר העִברי, כמו שורש פר"כ, "אחיו התְאוֹם" (ע"י שיכול אותיות), המצוי גם בארמית[198][198] וגם בעברית[199][199]. כוונת רש"י לבאר מהי "פכירה" (=שבירה) זו באופן מעשִי: כיפוף אצבעות הידיִם וחיבוקן באופן הנ"ל, וכך נראות הידיִם כאילו שְבָרוּם ופרכום. סיוע להבנה זו ברש"י יש להביא מפירושו לאיכה א, יז: "כאדם המצטער שחובק את ידיו ומשברם".

ואכן שורש פכ"ר נמצא במשמעות זו כמה פעמים בלשון התרגומים הארץ^-ישראליים לתורה[200][200] ובלשון בראשית רבה, כגון (פרשה כג, ה): "תחת הבל כי הרגו קין - מחטייה של הבל נהרג קין; לשני אילנות שהיו סמוכין זה לזה פָכְרָה רוח את אחד מהן ונפל על חבירו ופְכָרוֹ"[201][201]. יתכן שגם בארמית הבבלית משמש פכ"ר חלופה שוות משמעות ("אלטרננטה" בלעז) בהוראת שבירה[202][202].

אמנם, יש מבחינים בין שורש פר"כ שעניינו שבירה או עבודה קשה, לבין פכ"ר שעניינו חִבּוק ושִלּוב האצבעות מחמת צער[203][203].

לעיון נוסף בעניין "פכירת ידיִם" בתפילה ראה: רמב"ם הל' תפילה פ"ה ה"ד ונו"כ; מגן אבות לרשב"ץ על אבות פ"ב, יח; טור או"ח סוף סימן צ"א והגהת הרמ"א לשו"ע שם סעיף ו; בית יוסף וב"ח סוף סימן צ"ה; ושו"ע שם סעיף ג' ונו"כ; שו"ת באר שבע סוף סימן עא ד"ה מנעורי תמהתי; לקט יושר ח"א או"ח, עמ' יט ענין ד', פסקים וכתבים סי' פ"א; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סימן ד', המאריך בביאור שיטת רבנו חננאל, ובאסופת מאמריו של נפתלי וידר.

 

דף יא, א: כגון ר"ש בן יוחי וחביריו שתורתן אומנותן

מי כאן "תורתו אומנותו"?

שנינו בברייתא: "חברים שהיו עוסקין בתורה - מפסיקין לקריאת שמע, ואין מפסיקין לתפלה". הוראה זו הובאה להלכה בכל ספרי ההלכה, ולמרות זאת הסיפא "אין מפסיקין לתפלה" איננה נהוגה למעשה; אדרבה! מובא בשם הרוקח כי "המבטל תפלה משום לימוד - כאִלוּ לא לָמד!" (משנה ברורה סימן ק"ו סק"ח).

מי הם אותם "חברים שהיו עוסקין בתורה" שבהם עוסקת הברייתא? ההבנה המקובלת היא שמדובר על כל יהודי, או כל ת"ח, שלומד תורה[204][204]. ברם, שלא כפירוש רחב זה, בא רבי יוחנן וצִמצם את משמעות הברייתא, עד שגם את עצמו הוא הוציא מן הכלל: "לא שנו אלא כגון ר"ש בן יוחי וחביריו שתורתן אומנותן, אבל כגון אנו מפסיקין לק"ש ולתפלה". לפי רבי יוחנן, נחלקים בני האדם לשתי קבוצות: א) מי שתורתם אומנותם, כמו ר"ש בן יוחי וחביריו (ורק אותם פָטרה הברייתא מתפִלה);  ב) כל מי שדומה לרבי יוחנן בכך שתורתו איננה אומנותו (ועליו מוטלת החובה להתפלל גם על חשבון לימוד תורה).

לפי הראשונים המובאים בבית יוסף[205][205] מדובר כאן כשאין שהות לקרוא ק"ש ולהתפלל לאחר הלימוד, אך אם יש מספיק זמן - בוודאי שרשאי כל אדם ללמוד ואינו צריך להפסיק לק"ש או לתפִלה. להלן נתבונן מיהו זה אשר "תורתו אומנותו", ועל כן אַל לו להפסיק תורתו כדי להתפלל.

הביטוי "תורתו אומנותו" שגור היום בפי כל, בעיקר הודות לחוק במדינת ישראל הפוטר תלמידי ישיבות משירות צבאי כל עוד הם מוגדרים כמי ש"תורתן אומנותן", דהיינו כל עוד הם חובשים את ספסלי בית המדרש. אך, מרוב רגילותנו במושג זה אין אנו מדייקים בהבנתו. האמנם כל מי ש"תורתו אומנותו" ובגין כך פטור משירות צבאי - יִפָּטֵר גם מתפלה?!

נתחיל מבראשית: מהי "אומנות"?

מאי אומנות?

המִלה "אומנות" מופיעה בעברית לראשונה בפי חז"ל[206][206], ומשמעותה הרגילה היא: עסק, מלאכה, עבודה, מִשְלח יד, מקצוע שבאמצעותו אדם מתפרנס, כגון בברייתא זו (קידושין פב, ב): "רבי אומר: אין לך אומנות שעוברת מן העולם, אשרי מי שרואה את הוריו באומנות מעולה, אוי לו למי שרואה את הוריו באומנות פגומה. אי אפשר לעולם בלא בסם ובלא בורסקי, אשרי מי שאומנותו בסם, ואוי לו מי שאומנותו בורסקי[207][207]... רבי מאיר אומר: לעולם ילַמד אדם לבנו אומנות נקיה וקלה, ויבקש רחמים למי שהעושר והנכסים שלו".

זוהי גם משמעותה של חובת האב לבנו "ללַמּדוֹ אומנות" (הנזכרת להלן יב, א ויסודה בקידושין כט, א; ל, ב), דהיינו להעניק לו הכשרה מקצועית. בהתאם לכך, נקראים בעלי מלאכה[208][208] בפי חז"ל: "בעלי אומניות"[209][209], או בשם הנפוץ יותר והקצר יותר[210][210]: "אומנין" / "אומנים"[211][211].

ממשמע בסיסי זה של "אומנות" נראה כי חלו שני תהליכים הפוכים: צמצום המשמעות והרחבתה.

צמצום משמעות כיצד? "אומנות" נתייחדה לסוג מסוים של אומנות, כגון למקצוע הקזת הדם (רש"י לסנהדרין יז, ב ד"ה אומן)[212][212].

הרחבת משמעות כיצד? על שם אופן פעילותו של האומן המקצועי והקבוע, התרחב השימוש ב"אומנות" והושאל לכל מעשה קבוע ומנהג רגיל[213][213], וכן לעשיית דבר באופן מושׂכל, נאה ומשובח, במיומנות, במקצועיות ובמומחיות[214][214].

כך ניתן להבין, למשל, את לשון הברייתא (להלן קלג, ב): "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ (שמות טו, ב) - הִתנָאֶה לפניו במצוֹת: עשה לפניו סוכה נאה... ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן". "לבלר אומן" אינו אלא סוֹפֵר מומחה ומקצועי המוכשר לכתוב בכתב ברור ונאה, "מעשה אומן" (מועד קטן י, ב), "מַעֲשֵׂה יְדֵי אָמָּן"[215][215] (שיר השירים ז, ב).

"אֳמָנות" ו"אֻמָּנות"

לאחרונה התקבל בספרי הלימוד ובמילונים (כגון במילון אבן שושן) הבידול הסימנטי (כלומר ההבחנה בין המשמעויות) בין "אֻמָּנות" (מלאכה, משלח יד, מקצוע) של "אֻמָּן" (כגון: נגר וסנדלר) לבין "אֳמָנות" (יצירה שיש בה מחשבה, כִשרון וטעם מעולה; מלאכת מחשבת) של "אֳמָן" (כגון: צַיָּר ומלחין). מסתבר שאין הבחנה זו מקורית, ושתי הצורות "אֻמָּנות" ו"אֳמָנות" אינן אלא חלוּפוֹת ("אלטרננטות" בלעז) לאותה מִלה עצמה[216][216]. אף על פי שאין ראייה לדבר (כי יתכן שדרך דרש שונה מפשוטו של כתוב) זכר לדבר בדרשת חז"ל (סוכה מט, א): "מעשה ידי אמן - זו מעשה ידי אומנותו של הקב"ה"[217][217]. רש"י בפירושו לשיר השירים כותב במפורש: "אמן כמו אומן". וכ"כ היעב"ץ בפירושו למשנת "האוּמנין"[218][218]:

"נראה שקריאת המלה באל"ף שרוק"ה (כלומר, מנוקדת בשורוק), הנפרד 'מַעֲשֵׂה יְדֵי אָמָּן' בקמץ חטוף, המתחלף בקיבוץ (אֻמָּן או אוּמָּן). ואין לקרותה ('האוֹמנין') בחול"ם (שהיא תנועה הקרובה יותר לצורת היחיד 'אָמָּן' המתועדת במקרא, ומדוע לא? כדי) להבדיל בין ענין מלאכה שהוא הנרצה כאן, ובין ענין גידול ותרבות, כמו 'הָאֹמְנִים אַחְאָב' (מלכים ב' י, א), 'כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן' (במדבר יא, יב[219][219]) שהם חולמי"ם (כלומר, נקודים בחולם). אבל לשון אוּמנות שהוא ענין מלאכה עיקרו מלשון ארמי, וכ"ה בתרגום[220][220] כל אומן ואומנות - שרוקי"ם".

יש לציין כי לשאלה זו חשיבות הלכתית, במקרה שהקורא מגילת שיר השירים טועה וקורא "מַעֲשֵׂה יְדֵי אֻמָּן", לדעת הפוסקים שאין להחזיר את הטועה בשינוי שאין הענין משתנה ע"י זה (ראה שו"ע או"ח קמב, א).

תורתו - אומנותו

עתה נבחן את הביטוי "תורתו אומנותו". לאור האמור ישנם שלוש דרכים לפרש כיצד נחשבת התורה כמו אומנות[221][221]:

א.     התורה שלו היא המקצוע והעבודה שלו

ב.       התורה שלו היא הקביעות והרגילות שלו

ג.       התורה שלו היא המומחיות והמיומנות שלו

רבי יחיאל מיכל אפשטיין, בעל עָרוֹךְ הַשֻּׁלְחָן (או"ח ק"ו, י-יב) סבר מתחילה לפרש את המִלה "אומנות" במשמע המושאל והמורחב: קביעות והֶרגל (דרך ב'), כלומר: עיסוקם של רשב"י וחבריו בתורה היה בהתמדה ובשקידה מוחלטות "ולא הפסיקו אף רגע, מצד גודל מעלתם ושקידתם". את המשך דבריו של רבי יוחנן "אבל כגון אנו", המוציא עצמו מכלל מדרגה זו, יש להשוות לדבריו במסכת עירובין (נג, א): "אמר רבי יוחנן: לִבן של ראשונים [לפירוש הראשון שם: רבי עקיבא] כפתחו של אולם, ושל אחרונים [לפירוש הראשון שם: רבי אלעזר בן שמוע] כפתחו של היכל, ואנו[222][222] כמלא נקב מחט סידקית". בשני המקורות מתאר ר' יוחנן את תהליך "ירידת הדורות" של תלמידי החכמים. מאמר נוסף שנמסר על ידי רבי יוחנן מדגיש אף הוא את הִדּרדרות הדורות ביחסם ללימוד תורה:

"אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה ברבי אלעאי: בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים: דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי - זו וזו נתקיימה בידן; דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי - זו וזו לא נתקיימה בידן" (ברכות לה, ב[223][223]).

לפיכך מובן מדוע רבינו בעל הטורים התנסח בלשונו של רבי יוחנן וכתב "מי שתורתו אומנתו, כגון רשב"י וחביריו, מפסיקין ממנה לק"ש ולא לתפלה, אבל אנו מפסיקין בין לק"ש בין לתפלה" (ואת לשונו העתיק השולחן ערוך). אף אנו כולנו[224][224] כלולים באותו כינוי הגוף "אנו"[225][225] שאמר רבי יוחנן, שהפריש בינינו לבין רשב"י וחבריו שתורתן אומנותן. ואכן, רב עמרם גאון מביא את דברי ר' יוחנן בלשון זו: "לא שנו אלא בדורות הראשונים כגון רשב"י וחביריו שתורתם [זו היא] אומנתם, אבל אנו מפסיקין בין לק"ש בין לתפלה" (סדר רב עמרם גאון[226][226]).

ברוח זו כתב הגרש"ז בעל התניא בשולחן ערוך שלו (סעיף ד'):

"מי שתורתו אומנותו... אינו מתפלל כל עיקר: כיון שמבלעדי כן אינו מבטל מלימודו אפילו רגע - גם בשביל התפלה לא יבטל. ואף שצריך לבטל ולהפסיק לימודו לעשיית כל המצוות, אפילו של דברי סופרים[227][227], מכל מקום תפלה הואיל ואינה אלא בקשת רחמים על עניני עולם הזה, אין לו להניח חיי העולם ולעסוק בחיי שעה[228][228], אבל אנו מפסיקין בין לק"ש בין לתפלה, כיון שמבלעדי כן אנו מבטלין הרבה[229][229]".

מדברי פוסקים אלה למדנו שכיום אין מי שיוגדר כמי שתורתו אומנותו (וכ"כ בפירוש הגר"מ פיינשטיין, שו"ת אגרות משה חלק או"ח ב' סימן כ"ז: "דין זה ליכא לת"ח שבזמננו"). לפירוש זה, בִטֵּל ר' יוחנן למעשה את דברי הברייתא[230][230], והִשאירהּ כהלכתא למשיחא (לכשיקומו לתחיה רשב"י וחבריו).

ברם, לא כן משמע מלשון הרמב"ם אשר פָסַק הלכה למעשה: "מי שהיה עוסק בתלמוד תורה והגיע זמן התפלה פוסק ומתפלל; ואם היתה תורתו אומנותו ואינו עושה מלאכה כלל והיה עוסק בתורה בשעת תפלתו אינו פוסק, שמצות תלמוד תורה[231][231] גדולה ממצות תפלה" (הלכות תפילה פ"ו ה"ח). וכך תמה עָרוֹךְ הַשֻּׁלְחָן:

"דברי הרמב"ם בענין זה תמוהים מאד... כיון דר' יוחנן הפסיק - כל שכן אנחנו! ורבי יוחנן פשיטא שהיתה תורתו אומנתו[232][232], ואיך כתב [הרמב"ם] דְ'מִי שתורתו אומנותו אינו פוסק' - האם אנחנו גדולים מר' יוחנן?! וצע"ג".

את תמיהתו נראה היה לתרץ כי כשם שהרמב"ם כָלל בספרו גם הלכות שאינן נוהגות למעשה בזמננו[233][233], כך העתיק גם הלכה זו אף אם בדורות האחרונים אין נמצא כזה איש אשר תורתו אומנותו יותר מרבי יוחנן. דין רשב"י וחבריו נותר בעינו, ויש לכוללו בספר משנה תורה שמטרתו לכלול "תורה שבעל פה כולה" (כלשונו בהקדמת הספר), אף אם אינו ניתן ליישום מעשִׂי מחמת חיסרון במציאות.

ברם, המדייק בלשון הרמב"ם יראה שהוא מפרש את הביטוי "תורתו אומנותו" כדרך א' הנ"ל: בתחילה נקט בלשון המקור התלמודי "אם היתה תורתו אומנותו", ומייד בא פירושו[234][234]: "ואינו עושה מלאכה כלל", כלומר אין לו אומנות ועבודה אחרת אלא התורה.

יתכן שלא זו בלבד שרבי יוחנן הגביל את משמעות "חברים" שבברייתא רק לרשב"י וחבריו, אלא אף זו: הוא עקר את לשון הברייתא "שהיו עוסקין בתורה" ממשמעה הרגיל, היו לומדים תורה[235][235], והסביר כך: שהתורה היתה העסק והעבודה שלהם (דהיינו "אומנות" לפי משמעו הבסיסי)[236][236].

וכך מסיק עָרוֹךְ הַשֻּׁלְחָן בהסבר שיטת הרמב"ם[237][237], שהמושג "תורתו אומנותו" אינו "מצד גודל מעלתם ושקידתם (דרך ב'), אלא מפני שלא עשו שום מלאכה להתפרנס (דרך א'), וכיון שאינו מפסיק לפרנסה אינו מפסיק גם לתפלה, אבל שארי תנאים ואמוראים היה להם איזה פרנסה, כמפורסם בש"ס[238][238], ולכן מפסיקין". כן יש ללמוד גם מדברי רש"י בסוגייתנו שכתב על דברי רבי יוחנן: "אבל אנו - הואיל ומפסיקין תורתנו לאומנתנו, כל שכן שנפסיק לתפלה".

הגדרת "תורתו אומנותו" המבוססת על הבנת המִלה "אומנות" במשמע "עבודה, מקצוע, מִשְלח יד" (דרך א'), מאפשרת[239][239] יישום של הלכה זו גם בדורות האחרונים למרות ירידת הדורות, שהרי הגדרה זו אינה מלמדת על "יחסי הכוחות" שבין גדולתו של רשב"י לגדולת ר' יוחנן או כל אחד אחר. הגדרה זו מוחלטת: או שאדם עוסק בתורה בלבד או שבנוסף ללימוד תורה הוא גם עובד, שלא כמו הגדרות ב' וג' היחסיות. מעתה מובן כיצד ייתכנו אמוראים נוספים בדורו של ר' יוחנן שתורתם היתה אומנותם, אע"פ שר' יוחנן היה כנראה גדול מהם בתורה (ראה לעיל הערה 21). בדרך זו הלך רבי יאיר חיים בכרך[240][240] בפירושו לשו"ע (או"ח ק"ו), "מקור חיים". לפי דרך זו, גם היום יש רבים שתורתם אומנותם. ואכן על פי הבנה זו בדעת הרמב"ם מסיק עָרוֹךְ הַשֻּׁלְחָן: "ולפי זה, גם האידנא מי שאין לו שום מלאכה - גם כן לא יפסיק". אך, כאמור, לא כך נפסק בשו"ע[241][241].

כאמור, ישנה גם דרך שלישית להבין את הביטוי "תורתו אומנותו": תורתו היא המומחיות והמיומנות שלו. נראה כי בדרך זו נקט הראי"ה קוק (במבוא לסידורו, "עולת ראיה", ח"א, עמ' כא-כב)[242][242].

לשיטתם?

רבות דנו ראשונים ואחרונים בקשרים שבין הסוגייה הנ"ל לסוגיות אחרות בשני התלמודים, בניסיון לברר באופן עקבי מהו היחס הראוי לתורה ולעבודה לדעת רשב"י[243][243] ולדעת רבי יוחנן[244][244]. כרגיל, יש נוטים לפרש את השינויים בין מקור למקור באופן כוללני ושלם, בעזרת חילוקים; ויש המייחסים את השינויים בין המקורות לשינוי בדעתו של החכם (לפעמים בעקבות מאורעות חייו); ויש המְבַכּרים את קבלת המקורות השונים כהווייתם, ללא מיזוג וללא תירוץ (כשיטת אמוראי ארץ ישראל: "תברא, מי ששנה זו לא שנה זו").

לאור חילוקו של ר' יוחנן בסוגייתנו, יש לברר בכל סוגיה שבה יש "עימות" בין לימוד תורה לתפילה, האם עוסקים בַגּדר המיוחד של תורתו אומנותו (לפי כל אחד מהפירושים שלעיל), או על "כגון אנו". מלשון הרמב"ם (הנ"ל בהערה 34) נראה כי מלבד רשב"י וחבריו, לא היתה תורתן של שאר חכמי התלמוד - אומנותן. ואולם, על כמה מחכמינו ז"ל כתבו המפרשים שתורתן אומנותן ולכן לא היו צריכים להפסיק מלימודם לצורך תפילה: בנֵי רבן גמליאל (הראי"ה קוק, טוב רואי, ברכות ח, ב, עמ' ע"ד), רבי יהודה הנשיא (רא"ש ברכות פ"ב סימן ג'), רב יהודה ("דמתלתין יומין לתלתין יומין הוה מצלי", ראש השנה לה, א וחידושי הריטב"א שם ע"פ הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות מ"ע ה'), רבי זירא ורבי ירמיה (ראה לעיל הערה 21). יתכן שאין כאן מחלוקת, וחכמים אלה כלולים בקבוצת "חבריו" של רשב"י[245][245].

לשון תפילה

עד כה עסקנו בביאור המושג התלמודי "תורתו אומנותו" המופיע בסוגיית דחיית תפילה מפני לימוד תורה. לשון זו מופיעה עוד פעם אחת בתלמוד: בנוסח תפלה אישי[246][246] שנאמר לאחר תפלת העמידה (ברכות טז, ב): "יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתהא תורתך אומנותנו ואל ידוה לבנו ואל יחשכו עינינו". גם כיום מתפללים אנו במטבע לשון זה בסיום מסכת ("יהי רצון מלפניך ה' או"א שתהא תורתך אומנותנו בעולם הזה ותהא עמנו לעולם הבא"[247][247]) וכך מתפללים תשב"ר בשחרית: "תּוֹרָה תְּהֵא אֻמָּנוּתִי, וְאֵל שַׁדַּי בְּעֶזְרָתִי"[248][248]. נראה כי תפלות אלו ניתן לפרשן ע"פ שלוש הדרכים הנ"ל:

יתכן לפרש כדרך א' (כמסקנת ערוה"ש), שאנו מתפללים שהעבודה שלנו לא תהיה אלא לימוד התורה, ודומה לכך תפלת רבי אלעזר המובאת בירושלמי (ברכות פ"ד ה"ב): "יהי רצון מלפניך ה' אלהי ואלהי אבותי... ותהא תורתך מלאכתינו כל ימי חיינו"[249][249].

יתכן לפרש כדרך ב' (כגרש"ז בעל התניא), שאנו מתפללים שנלמד תורה בקביעות ובהתמדה, ודומה לכך תפלתנו בסוף ברכות השחר (ברכות ס, ב): "ויהי רצון מלפניך ה' אלהי שתרגילני בתורתך"[250][250].

ויתכן לפרש כדרך ג' (כראי"ה קוק), שאנו מתפללים שנצטיין ונתמחה בלימוד התורה.

לשון הפוסקים

בכמה הלכות שנאמרו בתלמוד על תלמידי חכמים (או בארמית על "רבנן"), פירשו קדמונים שמדובר רק במי ש"תורתו אומנתו". אך כשם שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, כך לשון מפרשי התלמוד והפוסקים לחוד, וחשוב ביותר להגדיר את המושג "תורתו אומנותו" במדויק בהתאם לכל ענין וענין.

יש להבדיל בין "תורתו אומנתו" ממש (כמו רשב"י וחבריו), לבין "תורתו אומנתו" סתם, שהוא מושג המצוי יותר בשיח ההלכתי. להלן מספר דוגמאות:

א. קריאת שמע על המטה

בדיני קריאת שמע על המטה מובא בספר כל-בו (סימן כ"ט): "הקורא את שמע על מטתו כאלו אוחז חרב של שני פיות... ותלמיד חכם, והוא שתורתו אומנתו, אינו צריך... כשקראה בעונתה והוא צאת הכוכבים... אבל אומר פסוק אחד מפסוקי דרחמי". מקורו בדברי רב נחמן "אם תלמיד חכם הוא אין צריך" (ברכות ה, א). לאור דברי רש"י שם ("ואם תלמיד חכם הוא, שרגיל במשנתו לחזור על גרסתו תמיד, דיו בכך") נראה כי נקט הכל-בו במושג "תורתו אומנתו" במובן ב' הנ"ל, ויתכן שלא רק כגון רשב"י וחבריו.

ב. ביטול תורה לקריאת התורה

בדיני קריאת התורה ישנה סתירה בין המעשה המסופר על רב ששת שגרס תורתו בזמן הקריאה (ברכות ח, א), לבין הלכה שאמר רבא בר רב הונא: "כיון שנפתח ספר תורה, אסור לספר אפילו בדבר הלכה" (סוטה לט, א). מתוך מספר תירוצים שנאמרו ע"י קדמונים, העדיפו בעלי התוספות את תירוצם של רבינו חננאל והרי"ף (ברכות ד, א ומגילה יד, ב בדפי האלפס) שֶרק לרב ששת (וכיוצא בו) הותר הלימוד בזמן קריאת התורה הואיל ותורתו אומנותו, "אבל אינש אחרינא - אסור". וכך כתב הרמב"ם[251][251]: "ומי שהוא עוסק בתורה תמיד ותורתו אומנותו, מותר לו לעסוק בתלמוד תורה בשעה שהקורא קורא בתורה" (וכן פסקו הטור והשו"ע או"ח קמ"ו, ב).

נראה כי כאן הגדרת "תורתו אומנותו" היא (כלשון הרמב"ם שהבאנו): "מי שהוא עוסק בתורה תמיד", ולאור זה מובנים דברי התוספות בסוטה שכתבו "אבל האידנא כרבא סבירא לן", כלומר: הואיל וכיום אין מי שֶיִדְמֶה לרב ששת בשקידתו בתורה, לכן הכל אסורים באיסור שאמר רבא במסכת סוטה. וכך פסק המשנה ברורה (שם סק"ט):

"אפילו היכא דאיכא עשרה דצייתי אינו מותר ללמוד בעת הקריאה כי אם בשתורתו אומנתו שאינו מבטל שום שעה מלִמודו. ועיין באליה רבה שהביא בשם כמה ראשונים דהשתא אין לנו תורתו אומנתו לענין זה"[252][252].

ג. ביטול תורה לכבוד שבת

על דברי רבותינו בעלי השו"ע "מצוה[253][253] לרחוץ, הגה: כל גופו. ואם אי אפשר לו, ירחוץ פניו ידיו ורגליו בחמין בערב שבת" (או"ח, ר"ס, א') מעיר ה"ביאור הלכה": "מצוה וכו'. ומשמע בגמרא דאפילו מי שתורתו אומנותו יש לו לבטל [תורה] כדי לקיים רחיצה בחמין, דמביא שם הגמרא מרבי יהודה בר אלעאי; אך שם בדידיהּ לא נזכר כי אם פניו ידיו ורגליו". כוונתו למאמר של רב יהודה בשם רב (להלן כה, ב): "כך היה מנהגו של רבי יהודה בר אלעאי ערב שבת: מביאים לו עריבה מלאה חמין ורוחץ פניו ידיו ורגליו". מהעובדה שלא הוזכרה במאמר זה רחיצת כל גופו, דייקו אחרונים שרבי יהודה אכן לא רחץ לכבוד שבת אלא את פניו ידיו ורגליו; וכמה טעמים נאמרו בכך. יש מסבירים כי חפיפת הראש ורחיצת כל גופו אינם "מעיקר החיוב, וכיון שהיתה תורתו אומנתו - לא רצה לבטל מלימודו בשביל זה" (שו"ת דברי יציב, או"ח, סימן רל"ז, ד"ה ושם בא"ר)[254][254].

מנין לאחרונים שרבי יהודה ב"ר אלעאי היתה תורתו אומנותו? ולאיזה פירוש התכוונו?

נראה כי מקור דבריהם בדברי הראשונים על סוגיית ביטול תורה לשם קיום מצוה:

ד. ביטול תורה לקיום מצוות

שנינו (כתובות יז, א; מגילה כט, א): "תנו רבנן: מבטלין תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה. אמרו עליו על רבי יהודה ברבי אלעאי, שהיה מבטל תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה[255][255]" (וכך נפסק בשולחן ערוך יו"ד שסא, א; ובהגהת הרמ"א לאבה"ע סה, ב). נחלקו הראשונים אם לשון הברייתא "מבטלין" - היינו חייבים לבטל, או מותרים לבטל ת"ת.

וזו לשון הרמב"ן בספר תורת האדם:

"ואיכא דמפרשי לה הכי[256][256]: מותר לבטל תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה לחופה, והיינו דקתני 'אמרו עליו על רבי יהודה בר אלעאי שהיה מבטל ת"ת להוצאת המת ולהכנסת כלה' - אלמא: שאר רבנן לא מבטלי, דְרשוּת קתני!" (כתבי הרמב"ן, עמ' קד).

וכך מסביר הרא"ש את הוכחתם (כתובות פ"ב סימן ה'):

"ואי כל אדם חייב לבטל ת"ת, מאי רבותיה דר' יהודה בן אלעאי?![257][257] אלא ודאי כל אדם רשאי, ואמרו עליו על ר' יהודה בן אלעאי שהיה מנהיג עצמו כחיוב ומבטל תמיד".

אך, פירוש זה נדחה ע"י הפוסקים[258][258], וזו לשון הרמב"ן שם: "ואין דעתנו מַסכֶּמת לפירוש הזה ולסברא הזאת, אלא 'מבטלין ת"ת להוצאת המת' - חובה קתני, לומר דהוצאת המת קודמת". על הדיוק שרק רבי יהודה נהג כן, כתב הרמב"ן בחידושיו לכתובות: "ואינו נכון, אלא מעשה שראו לרבי יהודה בר' אלעאי, הביאו ראיה שמבטלין". כלומר, אין חידוש מיוחד במעשה זה, והיה ניתן לספר כך על כל אחד, אלא הואיל והיה ידוע מנהגו של רבי יהודה בזה, צֵרפו עדות זו לחיזוק הלכה זו.

מפרשים אחרים כותבים שיש חידוש במעשה זה, אך אין החידוש בעצם מעשה זה, שכּן כך מצופה מכל אדם, אלא החידוש הוא שהנהגה זו מסופרת על רבי יהודה, שהיה ידוע בשקידתו בתורה, ולמרות זאת גם הוא ציית להלכה זו המחייבת לבטל תורה למצוות אלו, "ואי לאו דחובה הוא, לא היה מבטל מאחר שתורתו אומנתו" (מהרש"ל, ים של שלמה, כתובות פ"ב סימן ה'). כך כותב הריטב"א[259][259]: "ומה שאמרו על רבי יהודה בר אלעאי, לאו למימרא דשאר רבנן לא מבטלו, אלא באו לומר שהדבר חובה לכל חכם ואפילו למי שתורתו אומנותו כר' יהודה בר אלעאי", ובדומה לכך כתב הרא"ש[260][260]: "וההיא דר' יהודה [ד]מייתי סייעתא מיניה, אע"פ שהיתה תורתו אומנתו ולא היה לו עסק אחר אלא תלמוד תורה היה מבטל, וכל שכן שאר העם" (כלומר, שאר העם שאין עסקם בתורה, בוודאי חייבים לבטל תורה להוצאת המת).

מלשון זו של הרא"ש משמע שהגדרת "תורתו אומנותו" לענין זה היא "כגון רשב"י וחביריו", כדרך א' הנ"ל (כלשון הרמב"ם ורש"י ועָרוֹךְ הַשֻּׁלְחָן), וא"כ, צ"ע מנין לרא"ש שרבי יהודה תורתו אומנותו. אמנם, דורו של רבי יהודה צויין לשבח על עיסוקם בתורה מתוך עניות גדולה מאוד[261][261], אך צ"ע מנין לרא"ש שר' יהודה "לא היה לו עסק אחר אלא תלמוד תורה"?

עכ"פ, יתכן כי האחרונים שאמרו על רבי יהודה שתורתו אומנתו בענין רחיצה לכבוד שבת, לא התכוונו אלא ל"תורתו אומנתו סתם", דהיינו מי שעיקר עיסוקו בתורה. המהרש"ל, (יש"ש שם סימן ו') מסיק כי "כל מידי דאית ביה מצוה, אם אין שם מי שיעשה, (ד)ראוי לבטל תלמוד תורה ממנה... ובפרט האידנא שיש בעוונותינו הרבים כמה עוֹנות בשנה שמבטלים מתלמוד תורה בלאו מצוה, דאין נמצא האידנא שיעסוק בתורה כל ימיו בלי בִטול זמן"[262][262].

ה. ביטול תורה עבור תפילה בציבור

להלן לקט מדברי ראשונים ואחרונים בנושא היחס בין מעלת התפילה במנין מחד, ולימוד תורה מאידך, ובפרט למי ש"תורתו אומנותו":

1) תלמידי רבנו יונה (ברכות ד, א בדפי האלפס ד"ה אלא ביני):

"ואומר מורי הרב נר"ו, שאפילו לדעת הרמב"ם אין צריך עשרה אלא למי שדרכו ללכת מביתו ללמוד למקום אחר, דכיון שדרכו להתבטל מלימודו בשעה שהולך ללמוד יש לו להתפלל בעשרה או ללכת לבית הכנסת, אבל מי שלומד בביתו כל היום במקום קבוע ותורתו אומנתו - אין לו ללכת לבית הכנסת [אף; הגהת הב"ח] אם לא ימצא עשרה מפני שנמצא מתבטל מלימודו בשעת הליכה וטוב לו שיתפלל ביחיד משיתבטל כלל. תדע, שהרי תפלה עצמה היו מבטלין גדולי החכמים מפני הלימוד כמו שמצינו שרשב"י לא היה מתפלל אלא משנה לשנה ור' יהודה הנשיא מחֹדש לחֹדש כדי שלא יתבטלו מתורתם...

2) מגן אברהם (או"ח סימן צ ס"ק לב):

"והוא שיתפלל בעשרה -  ואע"ג דבבית הכנסת איכא רוב עם הדרת מלך, מכל מקום בבית המדרש עדיף שאין לבטל למודו מפני התפלה דמצינו ר"י הנשיא שלא היה מתפלל אלא משנה לשנה כמ"ש תלמידי רבנו יונה. וקשה דבסי' רצ"ח סי"ד אמרי' דמבטלים בית המדרש משום ברוב עם הדרת מלך וצ"ל דשאני התם שאינו אלא שעה מועטת לא חשו חכמים וכ"מ בתר"י פ' אלו דברים ע"ש".

3) לשון הרא"ש המובאת ע"י בנו, רבינו יעקב בעל הטורים (טור או"ח סימן צ'):

"צריך להשתדל בכל כחו להתפלל עם הצבור. והני מילי להמון העם, אבל מי שיש לו מדרש[263][263] קבוע בתוך ביתו שלומד בו, מצוה להתפלל בו אפילו אין לו עשרה, דרבי אמי ורבי אסי אף על גב דהוו (להו) תליסר כנישתא בטבריא לא הוו מצלי אלא ביני עמודי היכא דהוו גרסי, פירוש: בבית המדרש. ואמר אביי מריש הוה גריסנא בגו ביתאי ומצלינא בבי כנישתא, כיון דשמענא להא ד... אמר הקב"ה אוהב אני שערים המצויינין בהלכה מכל בתי כנסיות - לא מצלינא אלא ביני עמודי היכא דגריסנא. ומיהו אדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב בתשובת שאלה (כלל ד' סימן י"א) וזה לשונו: טוב להתפלל עם הצבור בעשרה כי זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד, וגם אין תורתנו כל כך אומנתנו ובהרבה שעות ביום אנו מתבטלין, נבטל תורתינו בשעת תפלה ונשלים אותה בשעות אחרות ונצא ידי חובתינו בתורה ובתפלה. וגם אם אין תלמיד חכם מתפלל עם הצבור ילמדו אחרים קל וחומר ממנו ולא יחושו על התפלה כלל ונמצאו בתי כנסיות בטלות כי לא ידונו אותו לכף זכות שאינו בא בשביל לִמודו, עד כאן".

4) הרמ"א (הגהת שו"ע סימן צ' סעיף י"ח):

"וי"א דאפילו בלא עשרה עדיף להתפלל בבית המדרש הקבוע לו; ודוקא מי שתורתו אומנתו ואינו מתבטל בלאו הכי. ואפילו הכי לא ירגיל עצמו לעשות כן, שלא ילמדו עמי הארץ ממנו ויתבטלו מבית הכנסת".

5) משנה ברורה (ס"ק נ"ו): "ואינו מתבטל וכו' - ר"ל כי אם לדברים הכרחים לצרכי גופו ולימודו".

6) עָרוֹךְ הַשֻּׁלְחָן (סעיף כ"א) הגדיר כאן את מי שתורתו אומנתו כ"תלמיד חכם הלומד תמיד", בניגוד למי שרק קובע עתים לתורה.

7) הגר"מ פיינשטיין (שו"ת אגרות משה חלק או"ח א' סימן ל"א; וע"ע שם או"ח ב' סימן כ"ז):

"וצריך לומר בכוונת הרמ"א שמש"כ 'ודוקא מי שתורתו אומנתו' הוא דברי עצמו ולא שיטת הי"א, דקאי על מה שהמחבר כתב סתם והוא שיתפלל בעשרה ולא חִלֵּק שמי שתורתו אומנתו יתפלל אף ביחיד היכא דגריס, שמשמע שפליג אף בזה ומצריכו לילך לבית הכנסת להתפלל מטעם שאין לנו דין תורתו אומנתו, כדא"ר יוחנן בשבת דף י"א ואיפסק כן בשו"ע סי' ק"ו סעי' ג', וע"ז פליג הרמ"א וסובר שלענין זה שי"א שגם לכל אדם עדיף להתפלל אף בלא עשרה יש להורות כן אף בזמננו לכה"פ למי שתורתו אומנתו. וגם אפשר שאין כוונת הרמ"א בויש אומרים לשיטת התוס' אלא לשיטת הר' יונה אליבא דהרמב"ם, ויפרש שגם ר' יונה איירי בתורתו אומנתו שבזמננו, דבתורתו אומנתו כרשב"י וחבריו פשיטא דהא מבטלין גם התפלה לגמרי! אלא שמחדש דאף אלו שבזמננו נמי אף שאין לו דין תורתו אומנתו לבטל התפלה, מכל מקום יש לו דין תורתו אומנתו שלא יצטרך לילך לביהכ"נ להתפלל בעשרה"[264][264].

ו. "תורתו אומנתו" לעניין פטור מחובות הציבור

הביטוי "תורתו אומנותו" מוזכר בספרי הפוסקים[265][265] בדיוניהם אודות ההקלות, ההנחות וההטבות המגיעות לתלמידי חכמים, לפי דברי חז"ל[266][266], והאם הן חלות אף על תלמידי חכמים שבזמננו.

יש ראשונים שכתבו "שלא פטרו תלמידי חכמים ממסים וארנוניות אלא דוקא תלמיד חכם שאינו מתעסק בעניני העולם כלל, ותורתו אומנותו לגמרי, אבל שאר תלמידי חכמים שמצרפים עניני העולם עם לימודם - אינם בכלל זה" (ר"מ המאירי, ב"ב ח, א; ספר חסידים סי' תתר"ט). ברם, ההלכה נפסקה (ראה: טור ושו"ע יו"ד סימן רמ"ג; חו"מ סימן קס"ג) כדעת הרא"ש אשר כתב בתשובה (כלל ט"ו סימן ח') שגם אם אין "תורתו אומנותו" ממש כרשב"י וחבריו, לא יצא מכלל "רבנן" הפטורים ממסים:

"כל ת"ח שתורתו אומנותו, ועושה תורתו קבע ומלאכתו עראי, והוגה בתורה תמיד ואינו מבטלה להתעסק בדברים בטלים, אך לחזור אחרי פרנסתו, כי זו היא חובתו, כי יפה ת"ת עם דרך ארץ, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון. ובכל עת לִבו על גרסתו, ובגמר מלאכתו חוזר מיד לבית מדרשו, והוא נאה דורש ונאה מקיים, ולא סאני שומעניה, הוא בכלל רבנן, כי הכניס צוארו בעול, זה תורה, ואין להטיל עליו עול משא מלך ושרים"[267][267].

מעתה מובן מדוע הביטוי "תורתו אומנותו" המוזכר בהקשר של פטור משירות צבאי, כולל כל תלמיד ישיבה, הגם שאינו פטור מתפילה כרשב"י וחבריו[268][268].

 

דף יא, א (פ"א מ"ג): "ולא יפלה את כליו ולא יקרא לאור הנר"

יפלה, יפאר ויבער

שמא יטה

נפתח בדין האמור בסיפא של המשנה: "ולא יקרא לאור הנר[269][269]". משנתנו אוסרת להיעזר באור הנר לצורך קריאה בליל שבת. למרות יעילות אור הנר (כגון לבדיקת חמץ[270][270]) לפעמים דרושה התערבות האדם כדי שהנר ימשיך להאיר כנדרש, וכך כותב רש"י על משנתנו: "ולא יקרא לאור הנר - בספר[271][271], שמא יַטֶּה הנר להביא השמן לפי הפתילה שיִדלק יפה, ונמצא מבעיר בשבת" (פרטי גזירה זו, שטעמה לא נתבאר במשנתנו[272][272], נידונו בתלמוד וסוכמו בשולחן ערוך או"ח, סימן רע"ה). אמנם, לא רק קריאה בכלל גזירה זו, אלא כל מעשה המצריך התבוננות וראייה מיטבית. כך כתב הרמב"ם: "מותר להשתמש לנר השבת[273][273], והוא שלא יהיה הדבר צריך עיון הרבה; אבל דבר שצריך לדקדק בראייתו, אסור להבחינו לאור הנר, גזירה שמא יטה" (הלכות שבת פ"ה ה"ב).

ועתה נעבור לרישא, "ולא יפלה את כליו[274][274]". מדובר כאן בטיפול נגד כִּנים המצויים בבגדים, שהיה מקובל בזמן חז"ל. תהליך זה מורכב מארבעה שלבים:

א'. בדיקה של הבגד וחיפוש אחר כִּנים

ב'. מציאת הכִּנים

ג'. הוצאה וסילוק של הכִּנים מן הבגד

ד'. השמדת הכִּנים והריגתן.

בשאלה מהם השלבים הכלולים בגזירה זו, ובשאלת טעם הגזירה, דן התלמוד להלן דף יב, א. שאלות אלו תלויות בתחביר משפט זה ופיסוקו. ניתן לפסֵק (וממילא להבין) משפט זה בשני אופנים[275][275]:

1) "ולא יפלה את כליו,   ולא יקרא לאור הנר"

2) "ולא יפלה את כליו ולא יקרא,   לאור הנר"

מיקום הַפְּסִיק משפיע על הבנת היקף האיסור וטעמו, כפי שנסתפקו בתלמוד: "איבעיא להו: 1) 'לא יפלה את כליו' ביום, שמא יהרוג, ורבי אליעזר היא, דתניא: אמר רבי אליעזר: ההורג כינה בשבת כאילו הורג גמל[276][276], 'ולא יקרא לאור הנר', שמא יטה; או דילמא: 2) תרוייהו שמא יטה?". מסקנת התלמוד "שמע מינה דתרוייהו שמא יטה" מורה שהגזירה האוסרת חיפוש אחר כִּנים וסילוקם מהבגד מוגבלת לאור הנר בלבד, ולכן יש לקרוא את משנתנו כאופן השני הנ"ל, כדי להבהיר ש"לאור הנר" שבסיפא עולה לא רק על "לא יקרא", אלא גם על "לא יפלה"[277][277].

נעבור עתה לפירושו של הפֹעַל "יפלה", ולבסוף נדון בניקודו.

פירוש המִלה יפלה?

מצאנו שני פירושים לרישא "לא יפלה את כליו". רש"י מפרש: "ולא יפלה את כֵּליו. מְבַעֵר כִּנים מבגדיו, דמתרגמינן (ת"א לדברים כו, יג): בִּעַרְתִּי - פַּלֵּתִי"[278][278]. את "יפלה" של המשנה ניתן להמיר לפי רש"י ב"יְבַעֵר", שפירושו: יוציא, יסַלֵּק (כמו ביעור מעשרות, שמִתרגום אונקלוס שם מביא רש"י ראייה[279][279]). פירוש אחר מוצאים בפירוש המשניות לרמב"ם: "יבדוק בגדיו מהכִּנים"[280][280]. האם הניסוח השונה של הראשונים מצביע על מחלוקת ביניהם בפירוש המשנה?

נראה כי מחלוקת הראשונים היא רק מחלוקת לשונית בביאור המִלה, כדלהלן, אך מבחינה פרשנית מסכימים הכל שהביטוי "יפלה את כליו" כוונתו לשלבים א', ב' וג' הנ"ל: בדיקה וחיפוש, ולכשיִמָּצאו כִּנים - הוצאתם וסילוקם מהבגד. מסתבר שהכל מודים כי פעולות אלה מצריכות התבוננות וראייה מיטבית, ולכן חששו בהן חכמים שמא יטה: גם במהלך הבדיקה והחיפוש אחר הכִּנים[281][281], וגם בהוצאתם מהבגד[282][282].

במה אפוא נחלקו רש"י ורמב"ם? נראה כי רבותינו הראשונים התקשו בסגנון לשון המשנה, וקושי זה הוביל אותם לפירושים שונים מבחינה לשונית: מלשון המשנה "לא יפלה את כליו" משמע שמדובר בפעולה שנעשית בבגדיו, דהיינו הבדיקה שלהם (שלב א'), וכך פרש הרמב"ם. ברם, על פירוש זה קשה: היכן מצאנו ש"יפלה" משמעו "יבדוק"?

לכן פרש רש"י (תוך הסתמכות על הלשון הארמית שבתרגום אונקלוס, הידועה בקִרבתה לעברית של חז"ל), שמדובר על סילוקם של הכִּנים (שלב ג'). וצ"ע, כיצד יפרנס רש"י את לשון המשנה "לא יפלה את כליו"? הרי לפירושו היה צריך לומר "לא יפלה [=יְבַעֵר[283][283]] את [הכִּנים מתוך] כליו"![284][284]

את הקושיה על פירוש הרמב"ם (נפטר בשנת ד'תתקס"ה; 1205 למניינם), מניין ש"יפלה" היינו יבדוק, תרצו חכמי ישראל כמה דורות לפניו: רבי נתן בן יחיאל מרומא (נפטר בשנת ד'תתס"ו; 1106 למניינם) מקיש אף הוא מן הארמית שבתרגום אונקלוס על לשון המשנה. לאחר שכורך במילונו "הערוך" (ערך "פל" השני) את משנתנו יחד עם מקורות תלמודיים (ארמיים) נוספים הוא כותב: "ומנין שהוא לשון בדיקה, דכתיב 'לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ' (דברים כד, כ) ומתרגמינן 'לא תְפַלֵּי בתרך' (תרגום אונקלוס שם)"[285][285]. דברים מפורשים יותר כתב ר' טוביה ברבי אליעזר[286][286] בספרו "[מדרש] לקח טוב"[287][287] בפירושו השני לפסוק "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְפַרְעֹה הִתְפָּאֵר עָלַי" (שמות ח, ה): "דומה לו: 'כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ', כמו ששנינו במשנתינו 'לא יפלה', רי"ש ולמ"ד משמשין[288][288], והוא ענין חפֵּשׂ ובדוק. כך אמר לו משה רבינו לפרעה: התפאר, התפלא, חפש בלבך ושְאל, ועלי לעשותו". ובסגנון דומה כתב ר' מנחם ברבי שלמה מחכמי איטליה (בשנת ד'תתצ"ט; 1139 למניינם) בספר שכל טוב על פסוק זה (שמות ח, ה): "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה (אל פרעה) [לְפַרְעֹה] הִתְפָּאֵר עָלַי - רָחַשׁ לִבִּי[289][289] להדביר[290][290] מלת הִתְפָּאֵר על אופן תִּפְאֶרֶת, כלומר יהיה לך פאר ממני... כך אמר משה: לתפארת יהא לך הדבר הזה שכל זמן שאתה שואל עלי להיזקק לך... ויש דורשין[291][291] 'הִתְפָּאֵר עָלַי' לשון חיפוש, ודומה לו 'לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ' ומתרגמינן 'לא תְפַלֵּי בתרך', ודומה לו בדברי רבותינו 'לא יפלה את כליו לאור הנר'. והכי אמר ליה משה לפרעה: התפאר עלי חפש בלבך ושאל הזמן ועלי לעשות"[292][292].

ברם, על ראייתם מן התרגום ניתן לומר "ערביך ערבא צריך", ולהמשיך לשאול: ומנין ש'תְפַלֵּי' הוא לשון בדיקה וחיפוש? אולי הצדק עם רש"י (נפטר בשנת ד'תתס"ה; 1105 למניינם) ש'תְפַלֵּי' הוא לשון ביעור!

נראה כי המחלוקת בפירוש "יפלה" במשנה ו"תְפַלֵּי" בתרגום תלויה במחלוקת בביאור "תְפַאֵר" שבלשון התורה. נפנה עתה לפירוש הכתוב, ואחר נשוב אל תרגומו.

"לֹא תְפַאֵר"

להלן שתי פְסָקוֹת (שבספר תורה נכתבות כשתי פרשות "סתומות") מתוך פרשת כי תצא (דברים כד, יט-כב):

"כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה, לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ, לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ. [ הפסק פרשה סתומה ]

כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ, לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ, לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה. כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ, לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ, לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה".

לפי פשוטו של מקרא, נראה כי כל פסוקים אלה מתארים מִצוָה אחת, למרות מסורת הכתיבה המחלקת לשתי פרשות כנ"ל. לאחר שפֵרטה התורה במקרה הראשון (שָׂדֶה), קִצרה התורה במקרה השני (עץ זית[293][293]) ובמקרה השלישי (כרם ענבים), אך עניינם אחד: אם במהלך קטיף היבול פוסֵחַ הפועֵל (הקוצר, החובט או הבוצר) ושוכֵחַ לקחת חלק ממנו, יש להשאירו לעניים. בדרך זו הלך הרמב"ם, "דפשט המקרא הוא על שכחה" (משך חכמה). וכך הוא כותב בהקדמתו לספר המצוות[294][294]:

"וגם אל יטעך מה שהלאו נכפל בלשונות שונים, כגון אמרו יתעלה: 'וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל' (ויקרא יט, י), 'וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ' (דברים כד, יט) ואמר: 'כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ, לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ', לפי שאין אלו שני לאוין, אלא היא אזהרה אחת על ענין אחד, והוא: שלא יקח מה ששכח מן התבואה או הפירות בעת אסיפתם, והביא לכך שתי דוגמאות[295][295]: ענבים וזיתים. פירוש 'לֹא תְפַאֵר': אל תכרות מה ששכחת בקצוות הפֹארות, והן הענפים".

גם לפי מדרש ההלכה נאמרה כאן מצות שכחה: במִלה "אַחֲרֶיךָ" הכתובה בפסוק כ' (בכרם זית) ובפסוק כ"א (בכרם ענבים), המקבילה למה שאמור בהרחבה בפסוק י"ט (בשדה): "לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ". וכך כותב המלבי"ם על המִלה "אַחֲרֶיךָ": "שהוא מיותר, הוא דבר בפני עצמו, ויורה על דבר שהוא אחריו וזה שכחה, שרק לאחריו הוא שכחה ולא לפניו[296][296]".

ברם, בנוסף למצות שכחה המבוארת היטב בפרשה הראשונה (פסוק י"ט), דרשו חז"ל שהפרשה השניה איננה פירוט של מצות שכחה, אלא היא מחדשת שתי מצוות חדשות שנוגעות לחלק מן היבול שמלכתחילה יש להשאיר בכוונה עבור העניים: פסוק כ' מְצַוֶּה על מצות פאה, ופסוק כ"א על עוללות. להלן נבאר כיצד נדרשה מצות פאה מפסוק כ'. ראשית, נדון בפשוטו של מקרא, שלפיו אין לפרק את הביטוי "לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ", והוא עוסק במצות שכחה בלבד.

לפי פשוטו

מה משמעות הַפֹעַל "תְפַאֵר"?

מטעמי חִסכון אין תולשים ביד כל זית וזית בפני עצמו, אלא קטיפת הזיתים נעשית בפעולה עקיפה - ככתוב: "כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ" - חבטה (או נענוע) של ענפי הזית, סעיפיו ופאורותיו, על מנת להשיר את הזיתים; ואז כל שנותר הוא לאסוף מן הקרקע (או מהיריעה שנפרשה תחת העץ) את הזיתים שנָשרו. ברם, בתהליך זה עדיין נותרים מעט זיתים "עקשניים" הפזורים פה ושם, ואיסופם מצריך טִרחה יתֵרה: חיפוש ופִשפוש מדוקדק בין ענפי הזית[297][297]. זיתים אלו, שמצוה לאפשר לעניים לעלות וללוקטן, נקראין "זיתי ניקוף" (פאה פ"ח מ"ג וחלה פ"ג מ"ט).

כאמור, לפי הרמב"ם בספר המצוות, פירוש "לֹא תְפַאֵר" הוא האיסור לכרות את הזיתים (שנשכחו) בקצוות הענפים (הנקראים גם "פֹארות"). כך מבארים גם רד"ק (ספר השרשים, פא"ר: "שלא תטול מה שנשאר בפארות") ור"י אבן כספי ("לקחת הזיתים הנשארים בפארות"), וזהו אחד משני הפירושים שמביא ריב"ג ל"תְפַאֵר"[298][298]: "תלקט הנשאר בפֹארות". אם נשוה את פירות הזית לכִּנים שבבגד, הרי שלפי פירוש זה "תְפַאֵר" מקביל לסילוק הכִּנים מהבגד (שלב ג' הנ"ל).

ברם, הואיל וליקוט הזיתים הבודדים שלא נשרו זוקק חיפוש ובדיקה, יש מפרשים שהמעשה שנאסר כאן בַפֹעַל "תְפַאֵר" איננו הקטיף אלא החיפוש על מנת לקטוף. כך מוכח מתרגומי התורה לארמית ארץ-ישראלית, המפרשים את הפֹעַל "תְפַאֵר" מלשון בִקורת: "תְבַקְרִינוּן"[299][299], וכן פירש רס"ג: "לא תבדוק אחר כך ותחטט אחר הנשארים בפֹארות", וכן פירש ר"א אבן עזרא: "לא תפאר - לא תחפש הפֹארות והם הסעיפים, וכן: 'וַתַּעַשׂ בַּדִּים וַתְּשַׁלַּח פֹּארוֹת' (יחזקאל יז, ו)", וכן פירש רבינו בחיי על דרך הפשט, וזהו הפירוש השני שכתב ריב"ג[300][300]. אם נשוה את הזיתים לכִּנים, הרי שלפי פירוש זה "תְפַאֵר" מקביל לחיפוש אחר כִּנים (שלב א' הנ"ל).

בין אם "תְפַאֵר" מכוון לקטיף הזיתים ובין אם הוא החיפוש על מנת לקוטפם, יש לעיין בגזרון (אטימולוגיה בלעז) של מלה זו: כיצד נוצרה. המפרשים הנ"ל ציינו כי הפֹעַל "תְפַאֵר" נוצר מִשֵם העצם "פֹּארוֹת" (= ענפים[301][301]), ומי שמטרתו לרוקן את הפֹארות מִפירותיהן - בשם "מפַאֵר" יִקָּרֵא (מה שנקרא בפי הבלשנים: פֹעַל גְזוּר שֵם, ובלעז: פֹעַל דֶנוֹמִינָטִיבִי). על תופעה זו עמד ר"א אבן עזרא בפירושו לבמדבר כד, ח: "וְעַצְמוֹתֵיהֶם יְגָרֵם - יְשַׁבֵּר הַגֶּרֶם, שהוא העֶצֶם, וכן[302][302] מלת 'עִצְּמוֹ' (ירמיהו נ, יז), וככה 'מְסָעֵף פֻּארָה' (ישעיהו י, לג), 'לא תְפַאֵר'". וכן כתב החזקוני: "תפאר - לשון פֹארות".

הסברים אלו נועדו למנוע את הלומד מלחשוב שמדובר כאן בפֹעַל הרגיל והמוכר יותר "תְפָאֵר", מלשון פְּאֵר, יופי, כבוד, הדר, שבח וחשיבות[303][303], אלא מדובר בפֹעַל אחֵר לגמרי, מלשון "פֹארות" כנ"ל. לפי רד"ק (ספר השרשים, פא"ר[304][304]), הבחנה סימנטית זו (כלומר ההבחנה בין המשמעויות) היא העומדת בבסיס המסורת שבידינו לקרוא כאן באופן חריג: "תְפַאֵר" כשהאות פ' מנוקדת בפתח[305][305], ולא כשאר "תְפָאֵר" המנוקדת (מחמת מה שמכונה "תשלום דגש"[306][306]) בקמץ. לפיכך, הקורא בתורה לפי מבטא יהודי תימן ואשכנז המבחין בין פתח לקמץ, והחליף בין "תְפַאֵר" ל"תְפָאֵר", יש להחזירו (לדעת הפוסקים שיש להחזיר על טעות שהמשמעות משתנה; ראה שו"ע או"ח קמב, א ומשנה ברורה סק"ד). במבטא שאר העדות אלו מִלים שְווֹת צליל ("מִלים הומופוניות" בלעז) ורק משמעותן שונה.

ברם, קיים הסבר נוסף לגזרונו ומקורו של הפֹעַל "תְפַאֵר" במשמע יחידאי זה, הקושר את "תְפַאֵר" עם "תְפָאֵר". כך כותב ר"י בכור שור על אתר: "לא תפאר - כמו 'וַתַּשְׁרֵשׁ שָׁרָשֶׁיהָ' (תהלים פ, י): 'ד-ריצינש'. וכן תפאר: 'דש-בילירש', שלא תיטול תפארתו ממנו. ויש מפרשים פאורות, שלא תרוקן הפאורות והענפים".

הפירוש השני נתבאר לעיל. הפירוש בראש דברי ריב"ש מקורו בדברי חז"ל שלהלן, המחברים את הפֹעַל "תְפַאֵר" עם "פְּאֵר" ו"תִפארת". תפארתו ויופיו של עץ הזית מתבטא בפירותיו או בענפיו הגבוהים. אך במבט ראשון לא נראה שום קשר בין מסיק זיתים ללשון פְּאֵר, יופי ושבח. מבט נוסף יראה כי המוסק זיתים משיג דווקא תוצאה הפוכה מן הפְּאֵר: הוא הורס את יופיו של עץ הזית! זהו שמבאר ריב"ש בעזרת הלעזים הצרפתיים: כמו ש"וַתַּשְׁרֵשׁ שָׁרָשֶׁיהָ" הוא פֹעל גזור שם שמשמעו ביטול השורשים ועקירתם, ובלעז "ד-ריצינש" שמשמעו סילוק שורשים (לפי אוצר לעזי רש"י, לעז 1023: דיש-רציני"ר, des-raciner), כך גם "תפאר" הוא פֹעל גזור שם שמשמעו ביטול הפְאֵר של הזית, היינו תלישת זיתיו, ובלעז "דש-בילירש", שמשמעו סילוק היופי (לפי אוצר לעזי רש"י, לעז 2289: דיש-אינביליר, des-enbelir). בשני לעזים אלו באה קִדֹמֶת הביטול "des".

ההסבר ש"יש תיבות משמשות לשון וחילופו" מוזכר בפירוש רש"י במקומות רבים (כגון בבראשית טו, ב ד"ה הוֹלֵךְ עֲרִירִי; שמות כז, ג ד"ה לְדַשְּׁנוֹ; שמואל א' יז, לט ד"ה וַיּוֹאֶל לָלֶכֶת; יחזקאל כג, יז ד"ה וַתֵּקַע; בבא מציעא לח, א ד"ה והדביש; וראה השגתו של ר"י אבן כספי בביאורו לויקרא יט, י).

יתכן שאין מרחק כה רב בין הפירושים, אם נסביר שהשם "פאורות" עצמו נגזר מ"פְּאֵר". כך כותב רד"ק (ספר השרשים, פא"ר): "ואפשר שנקרא הסעיף הגדול והגבוה 'פֹארה' לפי שהוא פאר האילן ויופיו". אך אין זה ההסבר היחיד לגזרון "פֹארה" (ראה קונקורדנציה לתנ"ך של ש' מנדלקרן, עמ' 941 ומילון העברית המקראית של מ"צ קדרי).

לפי מדרשו

חז"ל בדרשותיהם הניחו שיש קשר בין "תְפַאֵר" לבין "פְּאֵר". כך דרשו חז"ל[307][307]: "לא תפאר - שלא תטול תפארתך ממנו, מגיד שהזית חייב בפיאה, והוא הדין לשאר כל האִלנות. אחריך - זו שכחה. דבר אחר: לא תפאר - לא תתפאר בו לעני, מיכן אמרו: מי שאינו מניח את העניים ללקט, או שמניח אחד ואחד לאו, או שמסייע את אחד מהן ואחד לאו - הרי זה גוזל את העניים, ועל זה נאמר: לא תסיג גבול עולם (ע"פ דברים יט, יד ומשלי כב, כח)".

הדרשה השניה קושרת בין "תְפַאֵר" להתפארוּת והתרברבוּת (כבספר שופטים ז, ב: "פֶּן יִתְפָּאֵר עָלַי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר יָדִי הוֹשִׁיעָה לִּי"), וכפי שמבאר רבינו בחיי: "אל תתפאר על העניים אם אתה מיטיב להן ומניח זיתים תחת האילן". מפרשים אחרונים הלכו גם הם בדרך זו וקִשרוּ את הפֹעַל "תְפַאֵר" עם התפארוּת והתנשאוּת (כגון בספר מנחם ציון[308][308]) או עם הוספת פְּאֵר, כבוד ועֹשֶׁר (כגון בספר צרור המור[309][309] ובפירוש כלי יקר[310][310])[311][311].

הדרשה הראשונה, המסיקה מכתוב זה "שהזית חייב בפיאה", מובאת בתלמוד הבבלי (חולין קלא, ב) מפי תנא דבי רבי ישמעאל: "שלא תטול תפארתו ממנו" (וכך העתיק רש"י בפירושו לתורה[312][312]). כלומר, נאסר על המוסק עץ זית למסוק את כל היבול, אלא עליו להשאיר חלק (והוא הנקרא "פאה"), ובגזירה שוה למדו מן הזית לשאר כל האִלנות שגם בהם יש להותיר פאה[313][313].

כיצד למדו מ"לֹא תְפַאֵר" שאין לקטוף את כל הזיתים, ויש להשאיר חֵלֶק ("פאה") לעניים?

רש"י מבאר בפירושו לתלמוד (חולין קלא, ב ד"ה אחריך זו שכחה): "שלא תטול תפארתו הימנו, כלומר לא תטול כל פְאֵרו, לשון 'וּבְכָל תְּבוּאָתִי תְשָׁרֵשׁ' (איוב לא, יב) דמשמע עקירה, ולשון 'וַיְזַנֵּב בְּךָ' (דברים כה, יח) נטל את זנבך; [תְפַאֵר - דיש-אנבלי"ר[314][314]] (אשפי"ר[315][315]) בלע"ז, והיינו שלא תטול פאה". לאור ההסבר הנ"ל בפירוש ריב"ש יובן פירוש רש"י, וכך מבאר ר"מ קטן (אוצר לעזי רש"י, לעז 2289): "רש"י מסביר את התופעה הלשונית השכיחה בעברית, שלאותו פועל, בבניינים שונים (או אפילו באותו בניין), משמעויות הפוכות"[316][316]. אף "תְפַאֵר" משמעו נטילת הפְאֵר וביטולו, "ולשם כך הביא (או המציא) את הפֹעַל המורכב des-enbelir (enbelir - לְיַפּוֹת; -des - קִדֹמֶת הביטול)". עכת"ד[317][317].

מלשון רש"י "לא תטול כל פְאֵרו", משמע שה"פְּאֵר" (בלשונו, או ה"תִפארת" בלשון תנא דבי רבי ישמעאל) היינו הפֵרות, הזיתים (וכ"כ רבינו בחיי, המלבי"ם ובעל תורה תמימה), וברור שאין התורה אוסרת למסוק זיתים, "זה לא יתכן כלל, דאם כן כל הזית הוא לעניים!" (משך חכמה). אלא, פירוש "תפאר" הוא מסיק גמור ושלם של כל הזיתים ללא שיור.

ברם, יש מפרשים שה"תִפארת" בלשון תנא דבי רבי ישמעאל הוא כינוי רק לחֵלֶק מהזיתים שבעץ. כך כותבים שנים מן האחרונים, אך כל אחד מכִווּן שונה:

מלמעלה: ר' יעקב צבי מֶקלנבורג, בעל הכתב והקבלה (נפטר בשנת ה'תרכ"ה; 1865 למניינם):

"ויראה כי ראש האילן עם הענפים שסביביו ועוטרים עליו הם פאר האילן ועטרת תפארתו, [והזיתים] (והענפים)[318][318] שבראש הזית לא נשרו ע"י חבטת האילן והם היותר מובחרים וטובים שנתבשלו היטב מחום השמש".

מלמטה: ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק, בעל משך חכמה (נפטר בשנת ה'תרפ"ו; 1926 למניינם):

"...פירושו לא תלקט הפארות. אך בלשון פארות המה הענפים הארוכים, כמו שאמר יחזקאל יז, ו: 'וַתְּשַׁלַּח פֹּארוֹת' וב[פרק] לא, ה: 'וַתֶּאֱרַכְנָה פֹארוֹתָיו'[319][319], אך אם כן המצוה שלא ילקט הענפים הארוכים, וזה לא יתכן כלל, דאם כן כל הזית הוא לעניים! לכן פירשו כי הכוונה שלא יגמור ללקט... שיניח ענפים שלא יחבוט אותם... שלא תטול תפארתו ממנו לגמרי... ויתכן כי הפארות הארוכים דרכם להיות בסוף האילן למטה, לכן אמר: 'בִּסְעַפֹּתָיו קִנְנוּ [כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם] וְתַחַת פֹּארוֹתָיו יָלְדוּ כֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה' (יחזקאל לא, ו). לכן צִוְּתה התורה להניח לעני למטה באילן כדי שלא יהא לו טורח לעלות...".

לעומת הדרשה הנ"ל בבבלי (ובמדרש התנאים) אשר תלתה את החיוב להשאיר מראש פאה במִלה "תְפַאֵר" - "שלא תטול תפארתו ממנו", מצאנו שתי דרשות נוספות:

גם בתלמוד הירושלמי (פיאה פ"א ריש ה"ד) דרשו שאילנות חייבים בפאה מהמִלה "תְפַאֵר", אך באופן אחר. להלן דברי הירושלמי ובהם משולבים ביאורי הגר"א באות מודגשת (לפי כתב יד א' המודפס בסוף הירושלמי):

"ואית דבעי נישמעינה מן הכא: כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ [לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ], והיינו חיוב פאה בכרם. ומקשי: מה את שמע מינה שאיירי בחיוב פאה? ומפרש: אמר רבי יונה: [כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ] - כמה דתימא: לא תדקדק, והיינו שלא יטול הכל אלא צריך להניח פאה בסוף שדהו, כמה דתימר: וְעוֹלֵל לָמוֹ (איכה א, כב), פירוש: דמייתי ראיה ש'עוֹלֵל' הוא מלשון דקדוק[320][320].

כִּי תַחְבּוֹט זֵיתְךָ [לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ], פירוש: והיינו חיוב פאה. ומקשי: מה את שמע מינה? פירוש: דאיירי בחיוב פאה? ומפרש: אמר רבי יונה: [לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ] - פירוש: והיינו חיוב פאה, כמה דתימר: לֹא תַקִּיפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם (ויקרא יט, כז), פירוש: דהיינו שצריך להניח פאה בסוף ולא להשחית, ודייק מלשון נוטריקון ד'תְפַאֵר' היינו ראשי תיבות דתקיפו פאת ראשכם".

הרמב"ן (בהשגותיו לספר המצוות, הקדמה לפרטי המצוות, של רח"ד שעוועל, מהדורת ירושלים תשמ"א, עמ' ק"נ) פֵרש את הירושלמי אחרת, ללא הזדקקות לנוטריקון: "שֵם לֹא תְפַאֵר - מלשון 'פַּאֲרֵי הַמִּגְבָּעוֹת' (שמות לט, כח[321][321]) שהוא פאת [נוסח אחר: פאר] הראש, כמו שאמרו 'לא תטול תפארתו ממנו' (חולין קלא, א)". "ויהיה פירוש 'תפארתו' היינו ראש העליון שהיא כתפארה ועטרה לאילן" (הרב פרלא ל"ת קמ"ט, מובא ע"י רח"ד שעוועל)[322][322].

בספרי (פיסקאות רפד-רפה) למדו את חיוב פאה מהמִלה "אַחֲרֶיךָ" הכתובה בפסוק כ' (בכרם זית) ובפסוק כ"א (בכרם ענבים): "אחריך - מלמד שיש לו פיאה". כלומר, שלא ידקדק אחריו לכלות הפיאה (הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות, שם).

הרב שמשון ב"ר רפאל הירש (נפטר בשנת ה'תרמ"ט; 1888 למניינם)[323][323] מבאר כיצד מתוך פשט הכתובים העוסקים במצות שכחה, הוסיפו חז"ל ודרשו מהם את החיוב להשאיר מראש פאה ועוללות:

"בספרי אמרו שבימי קדם לא היו נוהגים צרות עין בזיתים ולא מסקו אותם ביד: 'הראשונים היו חובטין זיתיהן (במקלות) ונוהגים בעין יפה'. שמא יתבאר ע"י כך האמור במסכת חולין קלא, א, שם נאמר: 'לא תפאר אחריך' כולל שתי מתנות: פאה ושכחה. 'לא תפאר (פִעֵל, כדוגמת "דִשֵּן"[324][324]): שלא תטול תפארתו ממנו' - אסור ליטול את הפרי שבראש האמיר שהוא פאר האילן, והרי כאן מצות פאה לאילנות. 'אחריך - זו שכחה' - אסור לאדם ליטול את מה שכבר עבר עליו והניחו לאחריו. והנה אפשר שאם אין עולים באילן בסולמות או בדרך טיפוס אלא עומדים בארץ וחובטים את הפרי, אין מגיעים בד"כ אל הפרי שבצמרת אלא מניחים אותו על מנת ליטול אותו לאחר מכן. 'פאר' זה נשאר אפוא באילן מאליו. אולם הואיל ומניחים אותו מדעת, אין הוא בגדר שכחה, וכך נעשה איסור 'לא תפאר' למצות פאה עצמאית: יש להניח את הפרי שבראש האמיר שרגילים ליטול אותו לאחרונה. אולם מאלינו כבר למדנו ע"י כך הלכה נוספת: אל תיטול אח"כ גם את שאר כל הפרי שעברת עליו באילן והנחת אותו 'אחריך', והרי כאן מצות שכחה לאילנות. פירוש הפסוק: אל תיטול אח"כ את 'פאר' הזית אע"פ שהנחת אותו מדעת, ק"ו שלא תיטול פירות אחרים ששכחת אותם שלא מדעת. וכעין זה בפסוק הבא: 'לא תעולל אחריך'. איסור בצירת עוללות כבר נתבאר[325][325] בספר ויקרא (יט, י). עוללות הן גרגרים בודדים שאינם מגיעים לכדי יצירת אשכולות. בד"כ היו בוצרים אותם לאחרונה, אך אין הם בגדר שכחה, שהרי עברו עליהם מדעת. נמצא שגם שם נאמרו שני איסורים: עוללות, וכן 'אחריך' - שכחה".

"לָא תְפַלֵּי"

נשוב עתה לתרגום אונקלוס ל"תְפַאֵר" - "תְפַלֵּי". בטרם נדון במחלוקת הראשונים בפירוש תרגומו, יש לציין כי לפי אונקלוס, "לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ" איננו קשור לחלק מסוים של עץ הזית, וכך אכן נפסקה ההלכה שאין צריך להשאיר פאה בכל עץ ועץ: "אמר רבן גמליאל: נוהגין היו בית אבא נותנין פאה אחת לזיתים שהיו להם בכל רוח" (פאה פ"ב מ"ד).

עתה, מהו "תְפַלֵּי" זה?

לפי רש"י, הפֹעַל הארמי "תְפַלֵּי" אינו שונה מכל שאר הופעותיו בתרגום, והואיל והוא מתרגם בקביעות את "וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ", וכלשון רש"י הנ"ל "דמתרגמינן: בִּעַרְתִּי - פַּלֵּתִי" (וראה הערה 11), לכן "תְפַאֵר" היינו "תְבַעֵר" (ואין צורך לכרוך כנ"ל את "תְפַאֵר" לא עם "פֹּארוֹת" ולא עם לשון "פְּאֵר")[326][326]. האיסור לבעֵר ולְכַלות את הזיתים מן העץ יכול להתאים גם לפשט הכתוב (מצות שכחה) וגם למדרשו (מצות פאה[327][327]).

לעומת זאת, לפי הערוך וסיעתו, אין הבדל בין "תְפַלֵּי" שתרגם אונקלוס לתרגומי ארץ ישראל, וכולם התכוונו לתרגם ללשון בדיקה וחיפוש[328][328].

אם כן, הכל מודים שהפעולה שמופיעה בלשון התורה "לֹא תְפַאֵר" ומתורגמת "לא תְפַלֵּי", היא היא הפעולה השנויה במשנתנו "לא יפלה את כליו". רש"י סובר שהפעולה האסורה היא הביעור, הסילוק והכילוי (של הזיתים או של הכִּנים), אך הערוך וסיעתו מפרשים שנאסר לבדוק ולחפֵש (על מנת לכלות ולבער).

כיצד יסבירו הערוך וסיעתו את "וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ" המתורגם "תְפַלֵּי"? הרי כאן מדובר על הריגת רשעים במיתת בית דין וסילוקם מקרב עם ישראל, ולא על חיפוש אחריהם!

נראה להסביר שחל כאן "מעתק משמעות"[329][329] באופן זה: "וּבִעַרְתָּ" במקורו משמעו (כרש"י) לסַלֵּק, לכַלות ולהעביר מן העולם, אך מכיוון שסילוקם של רשעים לא נעשה בבת אחת, אלא איבודם הוא שיא תהליך ארוך עד לאיתור הפושעים, העמדתם לדין ועד להרשעתם, נקרא כל התהליך על שם סופו, ולכן התרחבה משמעות פעולת ה"ביעור" להורות לא רק על עצם הסילוק וההשמדה, אלא גם על החיפוש, הבדיקה, הדרישה והחקירה על מנת לעשות דין ברשעים[330][330] ולהעבירם כליל מן העולם. מעתק משמעות זה חל בלשון חכמים, ואולי יסודו בספר מלכים[331][331], ואולי כבר בלשון התורה[332][332].

כיוצא בדבר במצות ביעור החמץ: הואיל ואת ביעור החמץ[333][333] מקדימה בדיקה מדוקדקת עד למציאת כל החמץ, נקרא כל התהליך על שם סופו. לפיכך יכולה הברייתא להשתמש בניסוח "הכל נאמנים על ביעור חמץ" (פסחים ד, א) על אף שמדובר על בדיקת חמץ[334][334], וכן נוסח הברכה עובר לעשיית הבדיקה הוא: "על ביעור חמץ"[335][335].

אף בלשון התורה "תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ" ובלשון חכמים (ואונקלוס) "יפלה את כליו" ניתן לפרש שעיקר הוראתם של הפעלים הוא: עקירה ונטילה, הוצאה וסילוק, ביעור וכילוי (כרש"י), אך מכיוון שאת סילוקם מקדים חיפוש ממושך ומייגע עד למציאתם, נקרא כל התהליך על שם סופו, ולכן אם בראשונה היו אומרים שהוא "בודק" את הבגד ו"מחפש" בו כִּנים על מנת שיוכל "לפלות" אותם, בשלב הבא החלו לקצֵר ולומר שהוא "מפלה" את הבגד, דהיינו בודק אותו ועושה את כל התהליך שמטרתו סילוק הכִּנים ממנו.

שמא ניתן להוכיח מן התלמוד הבבלי כפירוש הערוך והרמב"ם: על המשנה "לא יפלה את כליו" הביא התלמוד (להלן דף יב, א) מימרא של רב יהודה בשם שמואל בלשון זו "אפילו להבחין בין בגדו לבגדי אשתו". כלומר, אותה פעולה ששנינו במשנה (= בדיקת בגדים), יכולה להיעשות לא רק על מנת לבעֵר כִּנים, אלא גם על מנת לזהוֹת אם מדובר בבגדו או בבגד אשתו[336][336].

בעל הפול

בשולי הדברים יש להעיר על ביטוי נוסף למחלוקת זו:

שנינו בתוספתא (כלים, בבא קמא פ"א ה"ו): "נכנסין לבין האולם ולמזבח שלא רחוץ ידים ורגלים, דברי ר' מאיר. וחכמים אומרים: אין נכנסין. אמר שמעון הצנוע לפני ר' אליעזר: אני נכנסתי לבין האולם ולמזבח שלא רחוץ ידים ורגלים! אמר לו: מי חביב: אתה או כהן גדול? היה שותק. אמר לו: בוש אתה לומר שכלבו של כהן גדול חביב הימך? אמר לו: רבי, אמרת! אמר לו: העבודה! אפילו כהן גדול פ[ו]צעין[337][337] את מוחו בגזירין! מה תעשה שלא מצאך בעל הפול".

מיהו "בעל הפול" ומה תפקידו? מבארים בעלי התוספות (סנהדרין פג, א ד"ה ולא משום טומאה): "בעל הפול - פירוש: כמו 'אין פולין', איש הר הבית הממונה ובודק"[338][338].

שמא רש"י היה מפרש כך: "בעל הפול - איש הר הבית הממונה לסלק ממשמרתו כל בן לוי שמוצאו נרדם בשמירתו, כמו ששנינו (מידות פ"א מ"ב) 'איש הר הבית היה מחזר על כל משמר ומשמר ואבוקות דולקין לפניו וכל משמר שאינו עומד, אומר לו איש הר הבית: 'שלום עליך!' ניכר שהוא ישן - חובטו במקלו, ורשות היה לו לשרוף את כסותו'. פול - לשון סילוק וביעור, דמתרגמינן: בִּעַרְתִּי - פַּלֵּתִי".

כיצד כותבים וקוראים?

לסיום, נדון בשאלת צורתו של הפֹעַל "יפלה". מצינו שתי צורות כתיב (יפלה / יפלא[339][339]) ושלושה אופני קריאה: בבנין קל: "יִפְלֶה", בבנין הִפעיל: "יַפְלֶה", או בבנין פִעֵל: "יְפַלֶּה".

הקריאה בבנין קל: "יִפְלֶה", נתמכת מלשון הברייתא: "אין פּוֹלִין לאור הנר" (להלן דף יב, א). אך לשון ברייתא אחרת (שם) "המפלה את כליו" מסייעת לקריאה בבנין פִעֵל (המְפַלֶּה), או בהִפעיל (המַפְלֶה).

רבי יעקב עמדין[340][340] סבור שיש לקרוא "יְפַלֶּה - מהַכָּבֵד" (היינו מבנין פִעֵל), "על דרך התרגום: וּבִעַרְתָּ (דברים יג, ו) - וּתְפַלֵּי; בִּעַרְתִּי (דברים כו, יג) - פַּלֵּתִי" (כנ"ל בפירוש רש"י). "ובטעות רגילין לקרות 'יַפְלֶה' על דרך העִברי, שהוא מהנוסף" (היינו מבנין הִפעיל), "כי הוא לשון הבדלה" כלשון התורה (שמות יא, ז): "אֲשֶׁר יַפְלֶה ה' בֵּין מִצְרַיִם וּבֵין יִשְׂרָאֵל". לדעתו, יש להבחין בין בנין הִפעיל שהוראתו "הבְדלה והבְחנה" לבין בנין פִעֵל שהוראתו "סילוק והוצאה" (כפי שתרגם אונקלוס בביעור מעשרות ועוד).

ואכן, ברוב המשניות המנוקדות בכתבי יד ובדפוסים הניקוד הוא "יְפַלֶּה" (או "יְפַלֵּא"), למעט משניות דפוס קושטא ששם מנוקד "יַפְלֶה"[341][341].

 

דף יב, א: "משדכין את התינוקות"

השידוך המרגיע

"תניא... _[1]אין משדכין את התינוקות לארס, _[2]ולא את התינוק ללמדו ספר[342][342] וללמדו אומנות. _[3]ואין מנחמין אבלים, _[4]ואין מבקרין חולין בשבת - דברי בית שמאי, ובית הלל מתירין".

את ההלכה השניה אי אפשר להבין כראוי ללא השלמת הפֹעַל "משדכין" מהמשפט הראשון ("מושך עצמו ואחר עמו")[343][343]. מה פירוש "לא [משדכין] את התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות"? וכי האומנות או הסֵפר הם בן הזוג שמשדכים ומתאימים לתינוק?!

המשמעות הבסיסית של שורש שד"כ בארמית היא "פִיוס, הרְגעה והשְקטה", בדומה לשורש שכ"כ שבעברית המקראית: הן במובן המוחשי, כמו השֶּקֶט שאחרי סערת מי המבול ("וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם" - "ואשתדכו מיא"; בראשית ח, א[344][344]), והן במובן המופשט, כמו השֶּקֶט שאחרי המלחמה ("וַתִּשְׁקֹט הָאָרֶץ" - "ושדוכת ארעא"; תרגום יונתן לשופטים ה, לא, ועוד) וכמו שכיכת כעס ("וַחֲמַת הַמֶּלֶךְ שָׁכָכָה" - "אשתדיכת"; תרגום ראשון לאסתר ז, י)[345][345].

בבראשית רבה פרשה ס"ד מסופר כי בימי ר' יהושע בן חנניה נתן הקיסר אישור לבנות את המקדש מחדש, וכשבִטֵל את אישורו היתה תסיסה רבה בקרב היהודים שהתקבצו בבקעת בית רמון. חִפשו חכמי ישראל מי שיוכל להרגיע ולהשקיט את רוח היהודים המאוכזבים לבל ימרדו ברומאים, וכך אמרו: "יעול חד בר נש חכים וישדך ציבורא". ואכן ר' יהושע בן חנניה הגיע ודִבר על לבם והרגיע את הרוחות.

שורש ארמי זה אֻמץ בעברית של חז"ל[346][346], כגון באסתר רבה ריש פרשה ב': "כָּל רוּחוֹ יוֹצִיא כְסִיל' (משלי כט, יא) - זה אחשורוש; 'וְחָכָם בְּאָחוֹר יְשַׁבְּחֶנָּה' (שם[347][347]) - זה הקב"ה שהוא מְשַׁדֵּיךְ[348][348] אחשורוש, היך מה דאת אמר: 'מַשְׁבִּיחַ שְׁאוֹן יַמִּים שְׁאוֹן גַּלֵּיהֶם וַהֲמוֹן לְאֻמִּים' (תהלים סה, ח)".

הר"ן בסוגייתנו (ה, ב בדפי האלפס) מבאר לשון זו בענין זיווג אשה: "אין משדכין - מלשון שקט ומנוחה שהאשה מוצאת בבית בעלה, כדכתיב: 'וּמְצֶאןָ מְנוּחָה אִשָּׁה בֵּית אִישָׁהּ' (רות א, ט); ומתרגמינן 'וַתִּשְׁקֹט הָאָרֶץ' - ושדוכת ארעא". ברם, עדיין לא נתבאר מדבריו מהו שידוך של תינוק ללמדו ספר או אומנות. נראה שמשמעות ה"שידוך", המשותפת הן לאירוסין שיובילו בשעה טובה לכריתת ברית נישואין והן ללימוד (תורה) בבית הספר ולרכישת מקצוע, היא: השקטה והרגעה, פיוס ושכנוע של התינוקות לקראת דבר שמרתיע אותם[349][349]. לדעת בית שמאי, שידוך זה, במובן של דברי שכנוע ופיוס אודות הליכה לביה"ס ולימוד מקצוע ואודות הנישואין, כלולים באיסור "מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר" (ישעיה נח, יג). כך יש לפרש את נוסח הברייתא "משדכין את..." המודפס בסוגייתנו.

נוסח אחר של ברייתא זו, "משדכין על...", נמצא בכתבי יד ובראשונים כאן (כגון כתב יד מינכן והלכות הרי"ף[350][350]), וכך גם לשון ברייתא אחרת בשם רבי מנשה[351][351]. נראה ששידוך "על התינוקות" אינו מתבצע ישירות עם התינוקות, אלא הכוונה היא לניהול משא ומתן ע"י ההורים על מנת להגיע להסכם ולפשרה בנוגע לתינוקות.

עם הזמן נתייחד השידוך לפיוס בני זוג, ובתוספתא[352][352] אנו מוצאים ששידוך זה אינו נגמר בנישואי החתן והכלה: "משדכין בין איש לאשתו". כמו כן, השידוך כשכנוע לקראת נישואי איש ואשה, אינו רק ע"י גורם שלישי, אלא השידוך יכול להעשות גם ע"י החתן עצמו, כמו בסוגיית התלמוד במסכת קידושין יג, א: חז"ל דנים במקרה שאדם מקדֵש אשה באמצעות חפץ שמחזיר לה לאחר שלקחוֹ ממנה קודם לכן, והאשה קִבלה אותו בשתיקה, ומחַלקים בין אם שִדֵּך את האשה או לא שִדכהּ. מסביר שם רש"י: "בדשדיך - שדִבֵּר בה קודם לכן ונתרצֵית להתקדש לו, דהתם כי שתקה משום דניחא לה הוא". וכך פוסק הרמב"ם (הלכות אישות פ"ה ה"י):

"גָזַל את האשה... וחזר וקִדשה בגָזֵל... שלה, ואמר לה 'הרי את מקודשת לי בו', אם קדם ביניהן שִדוכין ונטלה ושתקה - הרי זו מקודשת; ואם לא שִדֵך אותה מעולם, אע"פ ששתקה כשנתן לה דברים אלו בתורת קִדושין - אינה מקודשת; ואם אמרה הֵן - הרי זו מקודשת".

השדכן הקדמון (בשונה מלשוננו, בד"כ) לא הסתפק רק בהצעת השידוך, שמא פלונית היא היא המזומנת לפלוני, אלא הוא גם מְלַוֶּה ומגַשר, מתַוֵּך ומפשֵר, משקיט ומרגיע את שני הצדדים (כגון בויכוח על הכתובה) כדי שהצעתו תעלה יפה. כך כותב הרא"ם (שו"ת רבי אליהו מזרחי, סימן יח; נפטר בשנת ה'רפ"ו, 1526):

"בזה איני רואה חשש קדושין שכיון שעדיין לא הוו מוסכמים בתנאי הזיוג, והקדושין והשדוכין היו תלויים ועומדים עד שהברורים יפסקו אותם, הוה ליה כאלו לא שידך עדין, שלשון שדוכין הוא השקט והסמכה[353][353] בין הצדדים כדמתרגמינן ותשקוט הארץ ושדוכת ארעא, ואם השדוכין עדין לא נגמרו אין שום חשש בסבלונות".

לאור האמור, נראה שהניסוח בלשון רבים "אין משדכין את התינוקות לארס" כוונתו הן לשידוך הבנים והן לשידוך הבנות, שהרי בלשון חכמים "תינוקות" היא צורת הרבים גם לזכרים[354][354]. את כולם היו ההורים משׂיאים בגיל צעיר, והיה צורך לשדֵך ולשכנע את שני בני הזוג שיסכימו להִנשא זה לזה (ולפי הנוסח "משדכין על", הורי התינוק והורי התינוקת "משתדכים" יחד בנהלם מו"מ בנוגע לתינוק ולתינוקת).

לעומת זאת, ההלכה השניה, העוסקת בשידוך ושכנוע התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות - לא נאמרה בברייתא אלא לגבי הבנים (שהרי בתקופת חז"ל לא היו מוסדות לימוד לבנות), ולכן נאמרה בלשון זכר יחיד: "משדכין... את התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות".

הבחנה זו בין לשון רבים ("תינוקות לארס") ללשון יחיד ("התינוק ללמדו ספר") קיימת בנוסח הברייתא המודפס בסוגייתנו ובמקורות נוספים[355][355]. אבל במקורות אחרים[356][356] מופיעה לשון יחיד הן ברישא והן בסיפא, אך קיימת הבחנה אחרת ביניהם: ברישא לשון נקבה יחידה ("תינוקת לארס") ובסיפא לשון זכר יחיד ("התינוק ללמדו ספר"). ניסוח המשפט הראשון בלשון יחידה לנקבה, מורה שאין מדובר על הזכר התינוק. מסתבר שהוא הדין שמשדכין גם אותו, אלא שדִברו חכמים בהווה, שנדרש יותר פיוס לבת מאשר לבן. על פי נוסח זה[357][357] חובר הזמר לשבת "מה ידידות מנוחתך" ובו נאמר:

"חֲפָצֶיךָ (בּוֹ) אֲסוּרִים, וְגַם לַחֲשֹׁב חֶשְׁבּוֹנוֹת,

הִרְהוּרִים מֻתָּרִים, וּלְשַׁדֵּךְ הַבָּנוֹת,

וְתִינוֹק לְלַמְּדוֹ סֵפֶר, לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינוֹת".

 

לסיכום: השידוך במקורו כָלל כל השְקטה ופִיוס, גם מבלי שמעורבים שני צדדים. בהמשך נתייחד השידוך לפיוס בין שני צדדים, בד"כ בין בני זוג, ובפרט לניהול מו"מ לקראת נישואיהם. במהלך הדורות חל ככל הנראה שינוי בתודעה ביחס לתפקידו של השדכן: התפקיד המורכב של השידוך והשגת הפּשרה בין הצדדים נשכח, והובלט יותר תפקיד השדכן כמי שמציע שפלוני ופלונית יִפָּגשו למטרת נישואין. על רקע זה התקבלה משמעות חדשה ל"שידוך": חיבור וקישור בין שני גורמים, ואפילו בין שני חפצים (!) אע"פ שאין שום צורך לפייסם ולנהל עמם מו"מ, כגון חיבור דפים במכשיר ה"מְהַדֵּק" (stapler בלעז), שרבים מכנים זאת "שידוך" בעזרת "שדכן". עכ"פ, שידוך התינוק ושכנועו ללמוד ספר ואומנות, כמובא בסוגייתנו, איננו תפקיד השדכנים של ימינו, אלא הוא מוטל על ההורים והמחנכים.

 

דף יב, ב: מנין ששכינה סועד את החולה

סועד, סר או סוער?

"שאני חולה דשכינה עמו, דאמר רב ענן אמר רב_[1]: מנין ששכינה סועד[358][358] את החולה, שנאמר 'ה' יִסְעָדֶנּוּ עַל עֶרֶשׂ דְּוָי'. תניא נמי הכי_[2]: ...ששכינה למעלה מראשותיו[359][359] של חולה, שנאמר 'ה' יִסְעָדֶנּוּ עַל עֶרֶשׂ דְּוָי'. ואמר רבא אמר רבין_[3]: מנין שהקדוש ברוך הוא זן את החולה, שנאמר 'ה' יִסְעָדֶנּוּ עַל עֶרֶשׂ דְּוָי' ".

במסכת נדרים (מ, א) מובאות דרשות אלה עם כמה שינויים (_{המִספור זהה למִספור הנ"ל, כדי להקל על ההקבלה}): "אמר רבין אמר רב_[3]: מניין שהקב"ה זן את החולה? שנאמר: יי' יסעדנו על ערש דוי וגו'. ואמר רבין אמר רב_[1]: מניין שהשכינה שרויה למעלה ממטתו של חולה? שנאמר: יי' יסעדנו על ערש דוי. תניא נמי הכי_[2]: הנכנס לבקר את החולה... שהשכינה שרויה למעלה ממטתו של חולה, שנאמר: יי' יסעדנו על ערש דוי".

במרכז דיוננו עומד הכתוב במזמור מ"א בתהלים: "אַשְׁרֵי מַשְׂכִּיל אֶל דָּל בְּיוֹם רָעָה יְמַלְּטֵהוּ ה'. ה' יִשְׁמְרֵהוּ וִיחַיֵּהוּ... ה' יִסְעָדֶנּוּ עַל עֶרֶשׂ דְּוָי[360][360], כָּל מִשְׁכָּבוֹ הָפַכְתָּ בְחָלְיוֹ". מהו "יִסְעָדֶנּוּ"?

שורש סע"ד מופיע במקרא במשמעות עזרה וסיוע, סמיכה ותמיכה, הן בעברית ("יִשְׁלַח עֶזְרְךָ מִקֹּדֶשׁ, וּמִצִּיּוֹן יִסְעָדֶךָּ", תהלים כ, ג; "אִם אָמַרְתִּי מָטָה רַגְלִי - חַסְדְּךָ ה' יִסְעָדֵנִי", שם צד, יח), והן בארמית (עזרא ה, ב: "וְעִמְּהוֹן נְבִיַּיָּא [כתיב: נביאיא] דִי אֱלָהָא, מְסָעֲדִין לְהוֹן", רש"י: "ועמהם הנביאים של הקב"ה עוזרין ומסייעין להם"). כמו כן, אנו מוצאים שאונקלוס מתרגם לשורש סע"ד מִלים משורש עז"ר[361][361], סמ"כ[362][362] ותמ"ך[363][363] (שורש סי"ע אינו מופיע במקרא[364][364]). השימוש בשורש זה נמשך בעברית של חז"ל[365][365] ובלשון התפילה[366][366] ונתרחב לצורות נוספות[367][367].

הניב המקראי "סעידת הלב" משמעו עזרה וחיזוק גופני באמצעות אכילה, כמאמר אברהם אבינו בהציעו ארוחה לאורחיו: "וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם" (בראשית יח, ה), וכך כותב רש"י (ע"פ ב"ר): "בתורה בנביאים ובכתובים מצינו דפִתא - סעדתא[368][368] דלִבא: בתורה - 'וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם'; בנביאים - 'סְעָד לִבְּךָ פַּת לֶחֶם' (שופטים יט, ה[369][369]); בכתובים - 'וְלֶחֶם לְבַב אֱנוֹשׁ יִסְעָד' (תהלים קד, טו)" עכ"ל. לפעמים מדובר על סעידת הלב, גם ללא אזכור מפורש של הלב, כמו: "בֹּאָה אִתִּי הַבַּיְתָה וּסְעָדָה!" (מלכים א' יג, ז). במובן זה נגזרו בעברית שלאחר המקרא המִלים: סעודה[370][370], סועדים, מִסעָדָה והַסְעָדָה[371][371].

ועתה נתבונן כיצד דרשו חז"ל את הכתוב "ה' יִסְעָדֶנּוּ" ביחס לשוכב על מטת חוליו.

הברייתא המובאת בסוגייתנו (ובמקבילתה בנדרים) לומדת מהפסוק על נוכחות השכינה מעל מִטת החולה ("ה' - עַל עֶרֶשׂ דְּוָי") ומפרטת כיצד מבקרי החולה צריכים להתנהג כראוי למעמד קדוש זה.

במאמרֵי האמוראים נדרש הפֹעַל "יִסְעָדֶנּוּ" בכמה דרכים: המאמר הראשון בנדרים (רבין בשם רב) שמופיע אחרון בסוגיה בשבת (רבא בשם רבין), דורש את "יִסְעָדֶנּוּ" מלשון סעודה, סעידת הלב, ומכאן שכביכול הקב"ה בעצמו זן את החולה (כנראה באופן מיוחד יותר ממה שהוא מכין מזון, מפרנס ומשׂביע כל חי).

המאמר השני בנדרים (אף מאמר זה מובא שם ע"י רבין בשם רב) מקביל למאמר הראשון בסוגיה בשבת (רב ענן בשם רב) אך לא זהה לו, ונראה שאלו שני מאמרים שונים שאמר רב, אשר נמסרו בנפרד בפי שני תלמידיו. המאמר בנדרים איננו דורש את המִלה "יִסְעָדֶנּוּ", אלא רק לומד מפסוק זה על נוכחות השכינה על מטת החולה. לאחר שהתלמוד מביא את הברייתא שלעיל ("תניא נמי הכי"), מתברר שמאמר זה של רב אינו מוסיף דבר.

לעומת זאת, המאמר של רב ענן בשם רב (בשבת) מוסיף לימוד חדש שלא נאמר בברייתא: גם הוא דורש את "יִסְעָדֶנּוּ", אך באופן אחר מהדרשה הנ"ל. לפי הנוסח שלנו ("שכינה סועד את החולה"), מפרש רב שה' תומך ועוזר לחולה, וגם ככלות כוחו איננו עוזבו[372][372].

ברם, לאחר שפרש רש"י נוסח זה (ד"ה סועד), הוא מוסיף בשם ר"י בר יקר נוסח אחר: "ומשום רבינו יעקב: סוער[373][373], תרגומו של 'פוקד', כלומר[374][374]: מְבַקֵּר, כמו 'וְאֶת אַחֶיךָ תִּפְקוֹד לְשָׁלוֹם' (שמואל א' יז, יח) ומתרגמינן[375][375]: 'ואת אחיך תַּסְעַר לשלם'. ולהך לישנא גרסינן: אל תקרי 'יסעדנו' אלא 'יסערנו'". בדומה לכך מובא באוצר הגאונים (הפירושים, עמ' 5; תשובת רב האי גאון): "מנין שהקדוש ברוך הוא סר את החולה, שנאמר 'ה' יִסְעָדֶנּוּ עַל עֶרֶשׂ דְּוָי', קרי ביה: יסערנו. פי[רוש] סר - סער[376][376], בהבלעת עין. תרגום 'פוקד' - מסער. וכן דרך לשון ארמי להבליע חית ועין"[377][377].

לפי נוסח זה, מֵמיר רב - בדרך דרש - את שורש סע"ד בשורש סע"ר[378][378], המצוי בארמית של תרגומי המקרא[379][379] ושל התלמוד הבבלי[380][380] במשמעות של בדיקה, ביקור ופקידה[381][381]. כאמור, האות הגרונית ע' לא נשמרה תמיד, ולכן שורש זה לובש לפעמים צורה אחרת, אשר קל יותר לבטאה: סא"ר[382][382] או סי"ר[383][383]. דברי רב שהקב"ה סוער (או "סר") את החולה, כוונתם לומר שה' דורש אותו, פוקד וזוכר אותו, שָׂם אליו לֵב ונותן דעתו עליו.

יש לציין בנוסח זה תופעה מעניינת מבחינה לשונית: המִלה "סר" או "סוער" (בעלת השורשים הארמיים) משובצת בתוך המאמר (העברי) של רב ענן בשם רב, ובכך "התעשר" אוצר המִלים של הלשון העברית במִלה נוספת[384][384].

 

כשם שנתחלפו האותיות ד' ור' בסוגייתנו ("יסעדנו" - "יסערנו"), כך ארע בסוגיה במסכת נדרים. לפני הדרָשות שהובאו לעיל מובאת שם אזהרתו של רב שישא בריה דרב אידי: "לא ליסעור איניש קצירא לא בתלת שעי קדמייתא ולא בתלת שעי בתרייתא דיומא, כי היכי דלא ליסח דעתיה מן רחמי: תלת שעי קדמייתא - רווחא דעתיה, בתרייתא - תקיף חולשיה", כלומר: "אין מבקרין החולה בג' שעות ראשונות של יום, מפני שכל חולה מיקל עליו חליוֹ בבקר ולא יחוש[385][385] לבקש עליו רחמים. וכן לא בג' שעות אחרונות של יום, שאז מכביד עליו חליוֹ ויתייאש מלבקש עליו רחמים" (לשון הטור והשולחן ערוך יו"ד שלה, ד[386][386]). את הפועל הארמי "לִיסְעוֹר" המירו בפועל העברי "מְבַקְּרִין"[387][387], וכן פרש שם הר"ן: "לא ליסעור - לא יְבַקֵּר".

הר"ן מבסס את השוואת שורש סע"ר הארמי עם השורש העברי בק"ר על תרגום אונקלוס בפרשת קֹרח (במדבר טז, כט): "וּפְקֻדַּת כָּל הָאָדָם יִפָּקֵד עֲלֵיהֶם" - "וּסְעוּרָא דכל אנשא יִסְתְּעַר עליהון". נוסח זה של התרגום (באות ר' סופית[388][388]) תואם את נוסח התלמוד שהבאנו (ע"פ כתב יד מינכן) ואת נוסח הר"ן (כתב יד); אך בדפוסי התלמוד ומפרשיו הודפסה אות ד' סופית: "לא ליסעוד איניש". גם ציטוט התרגום בדפוסי המפרשים שובש בהתאם: "מתרגמינן וסיעדא" (פירוש הר"ן הנדפס), "וסעודא" (המפרש המיוחס לרש"י), וכבר העירו אחרונים שיש לתקן שיבוש זה[389][389] (כן הגיהו מהרש"א ורעק"א בגליון הש"ס בנוסח התלמוד בנדרים ובלשון המפרשים שם)[390][390].

 

דף יג, ב: חנניה בן חזקיה וסיעתו

סיעה, סיעתא וסייעתא דשמיא

תנו רבנן: מי כתב מגילת תענית[391][391]? אמרו: חנניה בן חזקיה וסיעתו, שהיו מחבבין את הצרות. אמר רבן שמעון בן גמליאל: אף אנו מחבבין את הצרות, אבל מה נעשה, שאם באנו לכתוב - אין אנו מספיקין".

פירוש המִלה "סִיעָה" הוא קבוצת אנשים (השוה: "סיעה של בני אדם"; כתובות טו, א). כאן מדובר על קבוצת אנשים בעלי עניין משותף, חבורה מאוחדת ומאוגדת סביב רעיון אחד (וכן להלן דף יד, ב "שמאי וסיעתו והלל וסיעתו"; "שבנא וסיעתו, חזקיה וסיעתו" בסנהדרין כו, א). יתכן ומקור המילה מהשורש סי"ע, על שום כך שבני הקבוצה מסייעים זה את זה, "אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ יַעְזֹרוּ וּלְאָחִיו יֹאמַר חֲזָק" (ישעיה מא, ו)[392][392]. ויתכן ומקור המילה בשורש המקראי סע"ה או נס"ע שעניינם עקירה, נסיעה ונדידה, ולפי זה "סיעה" היא שיירה, אורחה[393][393].

לעומת הצורה שלפנינו עם יו"ד אחת ("סיעתו" מופיע י"ז פעמים בתלמוד הבבלי), קיימת גם צורה כפולת יו"ד (המופיעה בדפוסי התלמוד ד' פעמים; כגון בפסחים קיז, א: "חזקיה וסייעתו"), וכך מודפס בפירוש רבנו חננאל כאן: "חנניה בן חזקיה בן גרון וסייעתו", עם שתי יודי"ן. הכפלת היו"ד מצביעה לכאורה על כך שהיו"ד עיצורית ואיננה "אֵם קריאה". לפיכך אולי יש לקרוא "סַיְיעָה"[394][394] ו"סַיְיעָתו". מעניין חילוף הנוסח בלשונו של ר' אבא בריה דרבי חייא בר אבא שאמר: "ר' יהודה נשיאה, בנו של ר"ג בר רבי, הורה; ולא הודו לו כל סיעתו. ואמרי לה: כל שעתו" (גיטין עו, ב), ובסוגיה המקבילה (עבודה זרה לז, א) עם שתי יודי"ן: "כל שעתו (כל ימיו נחלקו עליו; רש"י). ואמרי לה: כל סייעתו".

גם למקבילתה הארמית מצאנו שני כתיבים: בדרך כלל נכתבת יו"ד אחת. כך מופיעה המילה בתרגום אונקלוס[395][395], בתרגום יונתן בן עוזיאל[396][396], בתלמוד הירושלמי[397][397] ובבראשית רבה[398][398]. אך מצינו פעם אחת עם שתי יודי"ן בירושלמי (ביכורים פ"ג ה"ג) "סייעתא דסבין" (פני משה: "חבורת זקֵנים"). בתלמוד הבבלי לא מופיעה המילה כלל.

לכתיב הנפוץ יש יתרון על פני כְפוּלֵי היודי"ן: כך מושג בידול סימנטי בין שם עצם מוחשי זה, לבין שם הפעולה: "סיוע" העברי[399][399], ו"סייעתא" הארמי. גם מילה זו מופיעה לפעמים עם יו"ד אחת, כגון "סיעתא דשמיא" (בבא בתרא נה, א), אך במרבית ההיקרויות כפולה האות יו"ד, כמו: "סייעתא דשמיא" (כתובות סג, ב; וכן במגילה ו, ב: "סייעתא מן שמיא"), ומסתבר שיש להשמיע כאן יו"ד עיצורית.

מילה זו מצאה את מקומה בסידור התפילה האשכנזי בתפילת "יקום פורקן", וזכתה לשלל קריאות שונות: "סִיַּעְתָּא" (ריעב"ץ, לוח ארשׁ, סימן מג, עמ' ל"ז וסימן שכג, עמ' קי"ג; וכן הדפיסו סידורים נוספים, כמובא שם בעמ' תל"ז; וכך מנוקד במילונו התלמודי של רע"צ מלמד), "סַיַּעְתָּא" או "סַיַּעֲתָּא" (סידור ר"ע ור"א מווילנה והגהות ר' מרדכי דיסלדורף בלוח ארש הנ"ל, עמ' שמ"ד), ו"סַיְעַתָּא" (סידור חב"ד, תהלת ה'). יש אף מי שנִקד "סִיעָתָא", יו"ד אֵם קריאה (ר"ז הענא, סידור בית תפלה).

"סיעתא דשמיא" ו"יראת שמים"

ומה פירושו המדויק של בס"ד (=בסייעתא דשמיא) השגור בפי כל ובראשי מכתבים?

הפירוש המילולי של ביטוי ארמי זה: בסיוע של השמים, דהיינו בעזרת [הקב"ה, היושב ב]שמים, במקביל לביטוי העברי, "בעזרת השם" (המשמש אף הוא בראשי ספרים ומכתבים).

השם "שמים", מלבד משמעותו המקראית (כמופיע בראשית חומש בראשית), רגיל כאחד מכינוייו של היושב בשמים, הן בארמית והן בעברית של חז"ל, כגון: "עול מלכות שמים" (ברכות פ"ב מ"ב), "דיני שמים" (ב"ק פ"ו מ"ד), "כל מעשיך יהיו לשם שמים" (אבות פ"ב מי"ב), "שֵם שמים מתחלל" (שם פ"א מי"א), ו"מורא שמים" (שם מ"ג).

במאמרו של רבי חנינא מופיעים שני "שמים" שפירושם זהה: "הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים" (ברכות לג, ב), ואילו ב"קדיש דרבנן" נמצאים שני "שְׁמַיָּא" זה לצד זה בשתי המשמעויות: "אֲבוּהוֹן דִּי בִשְׁמַיָּא", ומיד אח"כ: "יְהֵא שְׁלָמָא רַבָּא מִן שְׁמַיָּא".

נשאלה פעם שאלה על תפלתנו לה' שיתן לנו "חיים שתהא בנו אהבת תורה ויראת שמים" (תפלת רב, ברכות טז, ב). מילא "אהבת תורה" - מובן, אך מהי "יראת שמים"? וכי יראים מן השמים?! על דרך הפשט, התשובה היא ש"שמים" כאן פירושם "אבינו שבשמים". ברם, בשם הרמ"מ מקוצק מוסרים שדרש והסביר "שמים" אלה כמשמעם המקורי: "יראת שמים" - היא כמו היראה של השמים, כשם שהשמים ממשיכים לקיים דבר ה' מימי בראשית שאמר להם יהי רקיע, כך ירא שמים מרגיש בכל עת את נוכחות רבש"ע.

ההבחנה הלשונית בפרט זה בין לשון המקרא ללשון חז"ל בולטת בברכות ח, א: "גבי ירא שמים כתיב: 'אשרי איש ירא את ה'' (תהלים קיב, א)". וע"ע רש"י ראש השנה יט, א ד"ה "אי שמים".

כינוי יושב שמים בשם "שמים" נקרא בפי חכמי הלשון "מעתק משמעות" (ובלעז: מטונימיה; "מעתק" - לשון העתקה והעברה). סוג אחד של מעתק משמעות הוא חילוף בין המקום, "הקנקן", לבין מה שיש בתוכו (השוה בין שתי "הארץ" בבראשית מא, נז: "וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה... כִּי חָזַק הָרָעָב בְּכָל הָאָרֶץ"; וראה רש"י לאסתר ג, טו ד"ה "וְהָעִיר שׁוּשָׁן נָבוֹכָה"). כמובן, ש"הִמָצאות" רבש"ע בשמים אינה אלא מבחינת התפיסה האנושית המוגבלת, שהרי "הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלֻהוּ" (דברי הימים ב' ב, ה), אך כידוע דִברה התורה בלשון בני אדם ("רֹכֵב שָׁמַיִם", דברים לג, כו), וכן שנוי בנביאים ("הַבֵּט מִשָּׁמַיִם וּרְאֵה", ישעיהו סג, טו) ומשולש בכתובים ("יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם יִשְׂחָק", תהלים ב, ד; "הַיֹּשְׁבִי בַּשָּׁמָיִם", שם קכג, א), והשוה לדיון בשאלת "רחמנא - היכא יתיב?" בברכות מח, א.

דף יד, א: ספר תורה ערום

תואר השֵם או תואר הפֹעַל?

בביאור מאמרו של רבי פַּרְנָךְ[400][400] בשם רבי יוחנן "האוחז ספר תורה ערום - נקבר ערום", התחבטו רבות המפרשים. כבר רבי זירא, תלמידו של רבי יוחנן, הוזקק לפרש ש"נקבר ערום" אינו ממש כפשוטו, אלא "ערום בלא מצות", וגם פירושו תוקן ע"י התלמוד (במגילה לב, א מיוחס פירוש זה לאביי): "אלא אימא: ערום בלא אותה מצוה". מאמר זה לא נוסח בצורה הלכתית, "אסור לאחוז ספר תורה ערום", אלא מנוסח כדברי אגדה וכמאמר מוסר, ויש שהוציאוהו לגמרי מפשוטו[401][401].

את הלשון "אוחז ספר תורה ערום" ניתן לפרש בכמה אופנים:

ההבנה המקובלת היא שהמילה "ערום" היא מושאלת[402][402] ואיננה מתארת אדם שאינו לבוש, אלא מתארת את ספר התורה שאיננו "לבוש" ומכוסה במטפחת או במעיל. בדומה לכך יש מפרשים שהיד החשׂופה, הנוגעת בספר ללא כיסוי חוצץ, היא ה"ערומה"[403][403].

ויש מפרשים: ש"ערום" איננו תואר השֵם, אלא תואר הפֹעַל, וכוונתו שאין לאחוז בספר בהיות האדם האוחז בו, ערום (ערום לגמרי, או ערום חלקית: ללא טלית או בגד עליון).

ראה בנושא זה בהרחבה בשו"ת עטרת פז (א, א או"ח סימן ח, ובהערותיו), והשוה למקרה נוסף שנסתפקו בו האם התואר חוזר על האדם או על הדומם: "אמר רבי חנינא: אסור לישן בבית יחידי" (להלן קנא, ב; משנ"ב רלט, ט וערוה"ש יו"ד קטז, יח).

 

דף טו, א: חייב אדם לומר בלשון רבו

לשון הרב שווה זהב

"הלל אומר: 'מלא הין מים שאובים פוסלים את המקוה', שחייב אדם לומר בלשון רבו". מהו הסגנון החריג שאמר הלל הזקן[404][404] בהלכה זו, מפאת החיוב לשמור בדייקנות על לשון הרב?

מפרש רש"י: "שחייב אדם כו' - כלומר: הין אינו לשון משנה אלא לשון תורה, אלא כך שמעה מפי שמעיה ואבטליון[405][405], ורבותי מפרשין: [בלשון] משה רבינו, ולבי מגמגם, שהרי בכמה מקומות לא הקפיד על כך".

כלומר, הסגנון המוזר הוא השימוש במידת הלח "הין" האופיינית ללשון התורה, במקום להשתמש בחלופות הרגילות בלשון חז"ל: "תרקב", "שלושה קבין" או "שנים עשר לוג"[406][406]. בפרט אחד חולק רש"י על רבותיו: לפי פירוש רבותיו, "לשון רבו" היינו לשון תורה, לשון משה רבינו. ואילו רש"י מפרש שמדובר ב"רבו" ממש, היינו שמעיה ואבטליון, רבותיו הישירים של הלל, שאמרו הלכה זו בלשון תורה[407][407].

הנימוק שבעטיו חולק רש"י על רבותיו הוא: "שהרי בכמה מקומות לא הקפיד על כך". כלומר, בהלכות אחרות שָנה הלל בלשון חז"ל ו"שָנו חכמים בלשון המשנה", ולא בלשון התורה, ולכן לא יתכן לפרש שיש חובה לומר את כל ההלכות בלשון התורה, "דאדרבה! מצינו: לשון תורה לחוד [ולשון חכמים לחוד]"[408][408]. לעומת זאת, ההקפדה לומר בלשון רבו מתאשרת מסוגיות רבות בתלמוד ללא עוררין.

בין לפי רש"י ובין לפי רבותיו, שִמֵר הלל את הלשון הארכאית, ופרט לפליאת השומעים על הסגנון העתיק שבו שָנה הלל את ההלכה, אין כאן שום פגם והפסד בהִצמדות ללשון רבו "הין", במקום הלשון הרגילה יותר.

שינויים סגנוניים רבים בלשון חכמים נִתנים ליישוב בדרך זו, שחכם העדיף לומר נוסח ששונה מהמצופה מבחינה לשונית, מהטעם שכך שמע מרבו. כדוגמה לכך נציין את הסברו של הריעב"ץ[409][409] לתופעה רווחת בספרות חז"ל: משפטים מעורבים שחֶצְיָם מְדַבֵּר ארמית וְחֶצְיָם עברית. הוא מבאר שהטעם ששִנה תנא דברייתא של פיטום הקטורת את לשונו באמצע פירוט סממני הקטורת מהשפה העברית ("וְקִלּוּפָה שְׁלוֹשָׁה") לארמית ("יֵין קַפְרִיסִין סְאִין תְּלָתָא") הוא: "מפני שחייב אדם לומר בלשון רבו, וכך שמעהּ".

בויכוח שבין רש"י לרבותיו עומד הרמב"ם בשיטת רש"י, שהִלל אחז בלשון שמעיה ואבטליון, אלא שהוא קִבל מסורת מאביו שיש לקרוא "מְלַא הין" (וכך מנוקד במסכת עדיות פ"א מ"ג בהוצאת הר"י קאפח ע"פ כתי"ק של הרמב"ם), וכך פרש בפירוש המשניות, ששמעיה ואבטליון שהיו גֵרים "נשארה בלשונם עלגות הגוים, והיו אומרים במקום 'מלוֹא הין' - 'מְלַא הין', והיה הלל אומר כך 'מְלַא הין', כמו ששמע מהם"[410][410].

ממשיך הרמב"ם: ו"יש מי שקורא 'מלוא חין', ואומר כי השינוי היה בין הין וחין". כידוע, היו שהתקשו במבטא האותיות הגרוניות, ובמהלך הדורות היו חלקים מעם ישראל שהחליפו בין האותיות ה' וח' (כגון ר' חייא; מגילה כד, ב).

בפני הרב עובדיה מברטנורא היה נוסח פירוש הרמב"ם כפי שמופיע אצלנו בדפוסים הרגילים, ולפיו: "היו אומרים 'אין' במקום 'הין', כדרך בני אדם[411][411] עד היום, שאינם יכולים לחתוך באותיות א' ח' ה' ע' "[412][412]. פירושו השני של הרמב"ם לפי נוסח הדפוסים הוא שהחליפו בין "הֵן" לבין "הִין".

לפי ארבעת פירושי הרמב"ם, אין מדובר כאן רק בסטייה מסגנון הלשון הרווח על מנת לנקוט בלשון התורה המיוחדת (כפירושי רש"י ורבותיו), אלא הִלל דבק בהיגוי המִלים המשובש שבפי רבותיו. לפי דרכנו נמצאנו למדים עד היכן מגעת חשיבות אמירת ההלכה בלשון רבו!

אך, על כך מקשה הגר"א (ביאורי הגר"א לעדיות) "אם הם אמרו מחמת שלא היו יכולין לחתוך אותיות - יאמר גם הלל שֶיָכוֹל לחתוך אותיות?! מאי 'לשון רבו' שייך בזה?".

שמא ניתן להציע שנחלקו הראשונים בטעמה של חובה זו, כדלהלן:

אפשר לומר שמטרת החובה לומר בלשון רבו, לפי רש"י, היא על מנת לשמור על התורה שבעל פה "שלא תהא מוחלפת" מלשונה המקורית, ובמיוחד לאור העובדה שישנם מִקרים ששינוי קל מלשון רבו עלול להשפיע על המשמעות וכך יִכָּשלו בדבר הלכה. לפיכך, במקרה שידוע שלשון הרב העִלגת שִבשה את לשון רבו, יש להחזיר עטרה ליושנה ולומר את הלשון המקורית, בניגוד לרבו העִלג, החוליה החלשה מבחינה לשונית בשלשלת הקבלה.

ברם, לפי הרמב"ם, אין כאן שימור הלשון המקורית שבה נאמרה ההלכה, שהרי כאן לשון רבותיו של הלל לא נשתלשלה בדייקנות מלשון משה רבינו ועד אליהם, אלא נשתבשה בפיהם מלשון רבותיהם עקב עלגותם, שלא הכירו לְדַבֵּר יְהוּדִית בדקדוק. יתכן שטעם הדבר, לפי הרמב"ם, הוא טעם זה: "כי ע"י הדיוק יזכור דבריו יותר טוב"[413][413]. חובת האדם לומר בלשון רבו נועדה למַקֵד את הלומד בפרטי הפרטים כדי שיוכל להשמיע בדיוק את ששמע, אף אם רבו מדבר בלעגי שפה, כי עצם שימת הלב לפרטים תועיל הן להבנת הלימוד והן לזכירתו. יתכן גם שיש ערך עצמי בשימור דברי רבו כלשונם, אף אם אינם מדוקדקים[414][414].

עכ"פ, הגר"א דחה פירושים אלה והלך בדרך פירוש הרמב"ם (שבדפוס), אלא שהוא שִכְלֵל אותו מעט: אין כאן אחיזה בלשון עלגים, כי אם ייתור מִלה כלשון רבותיו, ייתור שנבע ממבטאם העִלג, דהיינו: שמעיה ואבטליון, מחמת עלגות לשונם, היו אומרים "אין" במקום "הין", ולכן אמרו מִלה מיותרת: "מלוא", כדי שלא יובן בטעות "אֵין מים שאובים פוסלים את המקוה". אך הלל, אע"פ שיכול היה לבטא יפה את האות ה', הקפיד על ייתור לשון רבותיו ואמר "[מלוא] הין"[415][415].

 

דף יז, ב (פ"א מ"ח): אין נותנין עורות לְעַבְּדָן

שם עצם או מקור/שם הפועל?

יש להסתפק במשמעות המִלה "לְעַבְּדָן" המופיעה במשנה. יתכן לפרש שזוהי צורת מקור (בדומה ל"לא שנו אלא לצחצחו, אבל לְעַבְּדוֹ - אסור" בדברי רב חסדא, שבת קמא, ב) והכוונה לתת את העורות על מנת לְעַבֵּד אותן[416][416].

ואולם, מסתבר יותר לפרש ש"לְעַבְּדָן" איננו "לְעַבֵּד+אותן", אלא זהו שם עצם בתוספת ל' השימוש (לְ+עַבְּדָן), וכשם שמצינו במסכת כלים (פכ"ו מ"ח; בבא קמא קיד, א: עורות של בעל הבית - מחשבה מטמאתן, ושל עַבְּדָן - אין מחשבה מטמאתן"). כך נראה להוכיח מן ההקבלה לסיפא דמתניתין: "אין נותנין עורות לְעַבְּדָן, ולא כלים לְכוֹבֵס נכרי" (תפארת ישראל, יכין), וכך פרש ר' עובדיה מברטנורא: "לעבדן - מעבד העורות".  

 

דף יז, ב בפירוש ר"ח

קבוע בארץ ישראל ומדבר בלשון הקודש

בסוף סוגיית י"ח דבר, שעיקרם גזרות שגזרו חז"ל כתריס בפני סכנת הטמיעה בקרב הגוים וכדי להבדיל בין ישראל לעמים, מביא רבנו חננאל שני מאמרים מן התלמוד הירושלמי שאמרו שני תלמידי רבי עקיבא, שמהם ניתן לעמוד על חשיבות הדיבור בלשון הקודש:

ר' שמעון בן יוחי

"תני רשב"י: בו ביום גזרו פיתן ויינן וגבינתן וחֹמצן וצירן ומורייסן וכבושיהון ושלוקיהן ומלוחיהן ועל החליקה ושחיקה טיסני, ועל לשונם ועל עדותן ומתנתן ובכוריהן ובניהן... ובנותיהן" (שבת פ"א ה"ד; עמ' 371 במהדורת האקדמיה ללשון).

לדעת רשב"י גזרו חכמים שלא לדבר בלשון הגוים, מה שלא נזכר בבבלי[417][417].

ר' מאיר

בהמשך (שבת פ"א ה"ג; עמ' 370 שם) מובאת ברייתא של ר"מ:

"תני בשם רבי מאיר: כל הקבוע בארץ ישראל, ואוכל חולין בטהרה, ומדבר בלשון הקודש, וקורא את שמע בבקר ובערב - מובטח שהוא בן העולם הבא".

יש מסבירים כי הרקע ההיסטורי לדברי ר' מאיר במעלת מי שקבוע בארץ ישראל, הוא השמד שהיה בזמנו לאחר מלחמת ביתר, שגרם ליהודים רבים לרדת ולהתיישב בארצות חוץ לארץ (ואפילו ר"מ הוכרח לברוח לאסיא ושם נפטר), שם יכלו לחיות כיהודים ואין רודף (עלי תמר, שם, עמ' יד). יישוב הארץ היה ועודנו ניסיון לא פשוט, וכמו שאמר חברו הנ"ל של ר' מאיר, ר' שמעון בן יוחאי: "שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל, וכולן לא נתנן אלא ע"י יסורין, אלו הן: תורה, וארץ ישראל והעולם הבא" (בבלי ברכות ה, א).

כמו כן, דבריו בשבח הדיבור בלשון הקודש נאמרו כלפי הסכנה שהיא תחדל מלהיות מדוברת, עקב חדירת הארמית והיוונית בתקופתו, שאיימו לרשת את מקום העברית.

הקבוע והדר בארץ ישראל

בדברי ר"מ המובאים בספרי[418][418] הלשון מובנת ורגילה יותר: "הדר בארץ ישראל"[419][419]. ברם, הניסוח בירושלמי[420][420] מדגיש שאין מדובר במגורים עראיים, אלא במגורי קבע.

שורש גו"ר במשמע שְכינה, דִיוּר ומגורים[421][421], בא בעברית המקראית הן למגורי עראי והן למגורי קבע. אונקלוס מבחין ביניהם בתרגומו בד"כ בעזרת שני שורשים: שורש דו"ר ושורש ית"ב[422][422]. ית"ב הארמי מקביל לשורש יש"ב העברי[423][423], והם מציינים מגורי קבע. לעומת זאת, שורש גו"ר כמו אחיו שורש דו"ר[424][424], מציינים בדרך כלל ישיבה ארעית, מגורים זמניים.

על כן, מגורי האבות בארץ כנען - נתפסים כמגורי קבע[425][425]; אך מגוריהם בארץ נכר וכן מגורי בניהם בגלות - נחשבים ישיבת עראי[426][426].

הצירוף "גֵּר וְתוֹשָׁב" (בראשית כג, ד; ויקרא כה, כג; לה; מז) לפי אונקלוס הִנוֹ דו-פרצופי בהיותו כולל שני מצבים: "דַּיָּיר וְתוֹתַב"[427][427].

ברם, לפעמים מצאנו גם את שורש דו"ר בהקשר של מגורי קבע, הן בתרגומי המקרא הארמיים[428][428], והן בלשון חכמים[429][429]. יתכן שעל מנת להבהיר שאין מדובר בדירת עראי אלא במגורי קבע נקטו חז"ל באחת משני דרכים: לפעמים הוסיפו את המילה "לעולם"[430][430], ולפעמים נקטו בלשון "מי שהוא קבוע בארץ ישראל".

להבדיל משורש קב"ע במקרא, שפירושו: גזל (כגון במלאכי ג, ח: "קֹבְעִים... קְבַעֲנוּךָ"), שורש קב"ע בלשון חז"ל, עניינו: תקיעה, שׂימה או ייעוד של "קבע" (= שאינו עראי). שורש זה נאמר בד"כ[431][431] על עצמים דוממים ("מום קבוע", "גלגל קבוע", "קבוע במסמר" וכיו"ב), או על שמות עצם מופשטים ("זמן קבוע", "עֲשֵה תּוֹרָתְךָ קְבַע!", "קבעת עתים לתורה?"[432][432]). דווקא שימוש בשורש זה מבהיר שמדובר כאן במי שגר בארץ ישראל בקביעות ובתמידות, כמו חפץ דומם הקבוע במקומו.

כיוצא בו מצינו בפרקי אבות פ"ג משנה יז דימוי של אדם לעצם דומם בכדי לבטא את קביעותו ויציבותו: "כָּל שֶׁמַּעֲשָיו מְרֻבִּין מֵחָכְמָתוֹ, לְמַה הוּא דּוֹמֶה? לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מוּעָטִין וְשָׁרָשָׁיו מְרֻבִּין, שֶׁאֲפִלּוּ כָּל הָרוּחוֹת שֶׁבָּעוֹלָם בָּאוֹת וְנוֹשְׁבוֹת בּוֹ, אֵין מְזִיזוֹת אוֹתוֹ מִמְּקוֹמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: 'וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל מַיִם'..." (ירמיה יז, ח)[433][433].

האדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג, ר' יקותיאל יהודה הלברשטם (גליציה 1904 -  נתניה 1995), פרש את הלשון המיוחדת בירושלמי כך: "רצ"ל ששקוע וקבוע בקדושת ארץ ישראל ובמעלות ומדות טובות של ישיבת ארץ ישראל" (שו"ת דברי יציב, יו"ד, נג).

מדבר בלשון הקודש

ר' ברוך הלוי אפשטיין (תורה תמימה לדברים יא, סוף הערה נב) מסביר את טעמו של ר' מאיר: "וטעם הדבר נראה פשוט, כדי שיבין מה שידבר בק"ש ובתורה". אך רבי מאיר לא רמז בלשונו שמעלת הדיבור בעברית נעוצה בתועלת שהדיבור יביא ללימוד תורה[434][434], ולכן ניתן לשער כי לדיבור בלשון הקודש יש מעלה עצמאית.

בעל "קרבן העדה" מסביר מה מסמל כל פרט ברשימת הזיכיון לעוה"ב שאמר רבי מאיר: הדר בקביעות בארץ ישראל - מתכפרים עוונותיו; אוכל חוליו בטהרה - גורם לטהרת גופו; ומדבר בלשון הקודש - גורם לטהרת הנפש[435][435]; וקורא שמע בבוקר ובערב - טהרת הנשמה.

שמא ניתן להוסיף טעם נוסף, השּוה גם לדברי רשב"י הנ"ל, והוא: הדיבור בעברית שומר על ייחודו הלאומי של עם ישראל, ומניעת "טמיעתו" הלשונית היא סייג לשמירת זהותו וייחודו.

מובטח שהוא בן העולם הבא

כמובן שאין די להיות "קבוע בארץ ישראל" ו"לדבר בלשון הקודש". ככל מאמר חז"ל המבטיח "שהוא בן העולם הבא", צריך להבין גם כאן שיש "מדרגות" בעולם הבא. הרי גם תייר המגיע לביקור קצר בן ארבע אמות בארץ ישראל, אמרו עליו שהוא מובטח "שהוא בן העולם הבא" (בבלי כתובות קיא, א). אך מי שגם גר בקביעות בא"י, וגם מדבר בלשון הקודש - מעלתו גדולה יותר, ומי שגם קורא את שמע בבוקר ובערב - גדול יותר, ומי שגם אוכל פירותיו בטהרה - עוד יותר גדול, וכן הלאה. אך כמובן שיש לעודד גם קיום חלקי של רשימה זו, ושכרו כפול מן השמים[436][436].

 

דף יח, א רש"י ד"ה שיטחנו: אוושא מילתא בשבת

אוושא מילתא

בראש פרק "המוצא תפילין", הפרק האחרון של מסכת עירובין, נמצא המקור למושג "אָוְושָׁא מִלְּתָא" (=הַדָּבָר רוֹעֵשׁ), האומר שיש להימנע מעשיית פעולה שתעורר תשומת לב ציבורית ותתפרסם (כחילול שבת). מסיבה זו יש עדיפות להולכת תפילין שנמצאו בדרך אל תוך העיר פחות פחות מארבע אמות ע"י אדם יחיד, מאשר מסירתם "לחבירו וחבירו לחבירו", שאז יתפרסם הדבר ויזלזלו בשמירת שבת.

התרגום המילולי של הפועל הארמי "אֲוַושׁ" הוא: רָעַשׁ, רָגַשׁ. למשל, בברכות נ, א מסופר על רפרם בר פפא שעמד לקרוא בספר תורה, ואמר "ברכו את ה'!", כדעת ר' עקיבא, ללא "המבורך", ואז: "אַוְושׁוּ כוּלֵי עָלְמָא: 'ברכו את ה' המבורך'". כלומר, כל הציבור ענה בקול רם בתוספת "המבורך" (כדעת ר' ישמעאל). וכן בחולין מז, ב מדובר על רֵיאה "דאוושא", רש"י: "כשנופחין אותה משמעת קול". דרך אגב, מכאן המונח הרפואי (בעברית החדשה) "אִוְשָׁה", הנרדף ל"רִשרוש", רעש קל בלב.

בנוסף, יש ל"אֲוַושׁ" גם משמעות מורחבת: פִּרסום, גם ללא רעש. זוהי המשמעות בסוגייה בעירובין; וכן בביצה כה, א מפרש רש"י, שטעם המשנה האוסרת ביום טוב להביא בהמה שנשחטה מן השדה על גבי מוט הנישא ע"י שני בני אדם: "משום דאוושא מלתא היא, ומזלזל ביום טוב"[437][437]. כנראה שהסיבה להרחבת משמעות זו, היא שהפרסום נעשה בעזרת "רעש" - היינו הדיבור מפה לאוזן, הוא המפיץ את השמועה, כמאמר החכם מכל אדם (קהלת י, כ): "כִּי עוֹף הַשָּׁמַיִם יוֹלִיךְ אֶת הַקּוֹל וּבַעַל (ה)כְּנָפַיִם יַגֵּיד דָּבָר".

פירוש שלישי יש ל"אֲוַושׁ": לשון ריבוי. כך פרש רש"י (עירובין מח, א): "אוושי[438][438] דיורין. דיורי החצרות רבים, ולא ידעי כולן להזהר ואתו לטלטולי וכו' ". וכן כתב הר"ן בנדרים (ג, א ד"ה משום דאוושן): "אוושן - כלומר שדיניהן מרובין, כדאמרינן בראש השנה (לה, א) 'דְאָוְושִׁי בְרָכוֹת'". על הַקשר בין רעש לריבוי, עיין ברש"י לדניאל י, ו: "כקול המון. כקול קבוצת המון רב שקולם נשמע למרחוק"[439][439].

לסיכום, שלוש משמעויות ל"אוושׁ": א. רוֹעֵשׁ,  ב. מתפרסם,  ג. לשון ריבוי.

לדיון לשוני זה יש נפקא מינה הלכתית: האם "איסור השמעת קול" (שמחמירים בו הנוהגים כרמ"א) נוהג בהפעלת מַמטרות בערב שבת אשר יַשקו את הגינה בשבת?

רש"י בסוגייתנו (שבת יח, א) כתב על דברי רבה ש"אין נותנין חִטין לתוך הריחים של מים אלא בכדי שיטחנו מבעוד יום - מפני שמשמעת קול": "ואוושא מילתא בשבת ואיכא זילותא". יש המחמירים וסוברים שבממטרות יש איסור משום "אוושא מילתא"[440][440], ויש מְחלקים בין רעש גדול האסור לרעש קטן המותר[441][441].

 

דף יט, א: אין מפליגין

הפְלגה, הפְרשה וארכיפלג

"תנו רבנן: אין מַפְלִיגִין בספינה פחות משלשה ימים קודם לשבת".

בסוגיה זו נחלקו גדולי ישראל בהבנת מהותה של ההפלגה, בהגדרת המקומות הכלולים באיסור ההפלגה, ובהבנת טעם האיסור. שמונה שיטות שונות (!) מצאנו בכתבי הגאונים והראשונים להסבר דין זה, טעמו והקפו[442][442], וחלקם לא באו אלא על מנת להצדיק את מנהג העולם, כמו שכותב ר' מנחם המאירי בפתח סוגייתנו: "שמועה זו נתבלבלו המפרשים בענינה, וכ"ש ממה שראו שלא נמנעו מעולם להפליג בים אף בערב שבת, ולא נשמע להם מי שימחה בדבר".

רש"י לא באר לנו מהו טעם איסור ההפלגה לקראת שבת (כפי שציין הריטב"א בחידושיו), אלא בחר לעסוק בבירור לשוני: בגיזרון (אטימולוגיה בלעז) של המִלה "הפלגה". רש"י (ד"ה מפליגין) מפרט שתי הצעות לבאר את שורשו ומקורו של הפֹעַל "מפליגין" במובן של יציאה לים בספינה:

א. "מפרישׁין מן היבשה לים[443][443], וזהו לשון [הפלגת[444][444]] ספינה על שם שמפליג עצמו מן היישוב".

לפי הצעה זו, גזור הפֹעַל "מפליג" מן השורש העברי פל"ג (המוזכר כבר בתורה, בענין "דור הַפַּלָּגָה"[445][445]). רש"י הִשוָה את הפֹעַל "מפליגין" לפֹעַל "מפרישין" הדומה לו מבחינת צורתו[446][446] וגם מבחינת משמעותו: כשם שהפוֹרֵשׁ הרי הוא מתרחק, כך גם המפליג הרי הוא מתרחק ממקום מוצאו. פעלים משורש פל"ג מופיעים במקרא בבנין נִפעל[447][447] ופִעֵל[448][448] בלבד (במשמעות של פיזור, הפרדה וחילוק), אך רק בלשון חכמים הוחל השימוש בפעלים מבנין הפעיל והֻפעל (במשמעות של הרחקה או התרחקות).

ב. הצעה אחרת מוסיף רש"י בשם רבו, ר"י בר יקר, מהתקופה שלמד אצלו מסכת עירובין: "ומרבינו יעקב שמעתי בעירובין, שאמצעיתו של ים נקרא פילגוס, ואף בלשון לעז פילגס". כוונתו למשנה במסכת ערובין (פ"ד מ"א; דף מא, ב): "מעשה שבאו מפרנדיסין[449][449] והפליגה ספינתם בים". שם הביא רש"י רק את פירוש רבו[450][450], אך ללא ציון שמו[451][451]: "והפליגה - כשהיא מתרחקת משפת הים ונכנסת לאמצעי[452][452] קרי ליה הַפְלָגָה. ולשון לעז הוא, שקורין לשלולית הים פילג".

הצעה זו גוזרת את הפְעלים "מַפְלִיגִין" ו"הִפְלִיגָה" מהשֵם "פֶּילַגוֹס", המצוי בארמית של חז"ל (במדרשים[453][453] ובתרגומי המקרא לצירופי המִלים "לֶב יָם"[454][454] ו"לֵב יַמִּים"[455][455]), שפירושו: אמצע הים. כפי שניתן להסיק מהסיומת "-וס", מקור מִלה זו מן היוונית[456][456], וכמו מִלים יווניות נוספות ש"נתגיירו" הושמטה סיומת זו[457][457]. לדעת ר"י בר יקר, ממקור יווני זה גזרו חז"ל את השורש פל"ג וחִדשו את ה"הפלגה" אל לב הים. את פירוש רבו מחזק רש"י בעזרת מִלה בעלת צליל דומה ומשמעות דומה שהכיר בלעז[458][458] (בצרפתית[459][459] או באיטלקית[460][460]).

אמנם, מדברי הריב"ש (בתשובה תמ"ב) ניתן ללמוד שהמִלה "פילגוס" היוונית יָנקה מהמִלה המקראית "פֶּלֶג" היוונית יָנקה מהמִלה המקראית "פֶּלֶג"[461][461]: "פלגוס - לב ים, ששם המים עמוקים. והוא מלשון: פַּלְגֵי מָיִם (תהלים א, ג), ותרגום ירושלמי: בלב ים - בפלגוש דְימא רבא". יתכן גם ש"זה וזה גורם", וחלה בלשון חז"ל "שאילת משמעות": חז"ל גזרו משורש פל"ג המקראי פעלים בבנין הִפעיל שמשמעותם יונקת גם מהמילה היוונית "פילגוס" (הנמצאת בתודעתם), וכך יצרו את ה"הפלגה" בספינה בלב ים.

עכ"פ, רש"י הציג שני פירושים: או שהמפליג הוא הפוֹרֵשׁ והמתרחק, או שהמפליג הוא השט לעומק הים ואמצעיתו, ופועל זה מקורו יווני. נראה שרש"י העדיף את הפירוש הראשון, ועל כן הקדימו בסוגייתנו, וניתן למנות כמה השערות מה יתרון מצא בפירוש זה:

א) נוח יותר (אף שאין הכרח) לפרש על פי שורש עברי, ולא על פי מִלה לועזית.

ב) מסתבר יותר לפרש כאן על פי שורש עברי, משום שמצאנו "הפלגות" רבות בלשון חכמים שאינן קשורות כלל ל"פילגוס" של הים: הן במובן המוחשי של הרחקת מקום, כגון: "הודיעו שהוא מפליג" (ע"ז פ"ה מ"ג), והן במובן של הרחקת זמן, כגון: "דיבר עם חבירו והפליג" (יומא ל, א ורש"י שם); וכיו"ב: "מצינו בבראשית רבה (פרשה מד) כל מקום שנאמר 'אחרי' - מופלג" (רש"י סוטה לג, ב ד"ה אחרי). וכך כותב תלמיד רש"י, ר' שמחה מוִיטרי (מחזור ויטרי סימן תכ"ז) בפירושו למשנה בפרקי אבות (פ"ד מ"ג[462][462]): "ואל תהי מפליג לכל דבר - אל תהי דוחֶה ואומר על דבר הלכה למחר אשמענה... מפליג - כמו הפליגו בדברים (יומא סו, ב וסוכה כז, ב עי"ש ברש"י), לשון הבדלה וחילוק, ולשון מפליגין בספינה בשבת".

ג) יתכן שרש"י הסיק ש"הפלגה" קשורה ל"פרישה" מתוך השימוש המסורג של שם הפֹעַל "לִפרושׁ" יחד עם הפֹעַל "מפליגין" בלשון המדרשים המזכירים את סוגייתנו (במדבר רבה, פרשה טז; מדרש תנחומא, בובר, שלח, א'; ילקוט שמעוני, שלח, רמז תשמ"ב): "הלכה: מהו לפרוש לים הגדול קודם לשבת שלשה ימים? שנו רבותינו: אין מפליגין בספינה בים[463][463] הגדול שלשה ימים קודם לשבת, בזמן שהוא הולך למקום רחוק, אבל אם מבקש לפרוש כמו מִצור לצידון מותר לו לפרוש אפי' בערב שבת".

ד) יתכן שחקירה לשונית זו שבפירוש רש"י לא נועדה רק לשם ההבנה המילולית של פעולת ההפלגה וגזרונה, כי אם לצורך הבנת איסור ההפלגה ופרטיו, הלכה למעשה, כדלהלן.

 

בלשון הברייתא מצאנו כמה נוסחאות. הנוסח הקצר ביותר הוא: "אין מפליגין פחות מג' ימים קודם השבת"[464][464]. מניסוח כוללני זה ניתן אף להבין שהברייתא אוסרת כל יציאה לדרך רחוקה ומופלגת, ואפילו ביבשה[465][465]. בנוסח שבתוספתא מפורט מעט יותר: "אין מפליגין בים הגדול"[466][466]. גם ניסוח זה פתוח לפרשנויות שונות: האם חז"ל אסרו שייט בסירה לאורך חוף הים (בלבד), או (גם/רק) הפלגה בספינה בלב ים?

הרי"ף בהלכותיו כותב (ז, ב) בשם רבנו חננאל: "יש מי שאומר הא דתניא 'אין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם השבת' - בזמן שהספינה גוששת ואין במים עשרה טפחים ומשום גזירת תחומין גזרו בה, אבל למעלה מעשרה טפחים לא גזרו, ומשום הכי נהגו העם להפליג בים הגדול". מנוסח הברייתא שבסוגייתנו "אין מפליגין בספינה" הוכיח הרי"ף (במהדורה האחרונה של הלכות רב אלפס, וכמודפס לפנינו) שהאיסור כולל כל שייט בים: "והאי טעמא פריכא הוא! דאי מהאי טעמא הוא דאין מפליגין, הוה ליה למיתנא 'אין מפליגין בספינה קטנה'! אמאי תני 'ספינה' סתם דמשמע בין קטנה בין גדולה".

גם נוסח הברייתא שבסוגייתנו פתוח לפרשנויות שונות: האם האיסור הוא בספינה המפליגה בים או בנהר? הניסוח המפורט ביותר מופיע במדרש תנאים לדברים[467][467]: "רבי אומר: זה אחד מן הדברים שדרש שמאי הזקן[468][468]: אין מפליגין את הספינה בים הגדול". האמנם ניתן לדייק מכאן שהפלגה נאסרה רק בים, אך בנהרות מותרת? ואולי אדרבה! העובדה שהבבלי הביא ברייתא זו ללא הגבלת מקום, מוכיחה שהאיסור כולל גם את הנהרות.

לדעת הרי"ף (שם, וכ"כ בתשובה שי"ז), טעם האיסור הוא: "משום בִטול מצות עונג שבת, דכל ג' ימים הויא להו שינוי וסת משום נענוע הספינה, כדכתיב בהו (תהלים קז, כז): 'יָחוֹגּוּ וְיָנוּעוּ כַּשִּׁכּוֹר' וגו' ולא יכלי למעבד עונג שבת". הרמב"ם (הל' שבת כ"ד, ו'; ל', י"ג) פסק כשיטת הרי"ף, והוסיף בתשובה (כמובא במגיד משנה ובכסף משנה; סימן ש"ח במהדורת בלאו) שלטעם זה האיסור הוא רק בשייט בימים המלוחים, כי המלח מעכיר את רוח האדם, וגורם לבחילות וכיו"ב תופעות מצערות שעלולים לבטלו ממצות עונג שבת, אך במי נהרות שהשייט הוא על מֵי מנוחות - מותר להפליג גם סמוך לשבת. וכן פסק המחבר (ראה שו"ע או"ח רמ"ח, ב').

חילוק זה בין נהר לים, אף שמסתבר הוא, יש לעיין אם עולה הוא בקנה אחד עם לשון הברייתא שנקטה "מפליגין". מצד אחד יש שהוכיחו חילוק זה מלשון הברייתא "מדקתני 'אין מפליגין' ובים הוא דאיכא הפלגה אבל בנהרות לא"[469][469], ומצד שני דייק רב האי גאון את ההפך: "וכשאתה מעיין [ב]דברי חכמים כולם אי אתה מוצא דבר זה בים לבד, והפלגה היא שאמרו 'אין מפליגין' ומופלג הוא בנהרות כדרך שהוא מופלג כשהוא בים"[470][470]. מה פשר מחלוקת זו? כיצד ניתן להוכיח אם הפלגה היא בים או גם בנהר?

נראה שהדבר תלוי בשני הפירושים שכתב רש"י בסוגייתנו. פירוש רבו, ר"י בר יקר, קושר את ההפלגה ל"פילגוס", לב הים, וזה מסביר את שיטת הרמב"ם שאין השייט בנהרות בכלל איסור "הפלגה"[471][471]. לעומת זאת, דברי רב האי גאון שדין ההפלגה בנהר כדין ההפלגה בים, יובנו לפי הסברו הראשון של רש"י, שהפלגה היא פרישה והתרחקות[472][472].